Walter Tydecks

 

Das gefährdete Denken des Menschen

– Bemerkungen zur Natur der Reflexion im Werden und Vergehen ihrer Bestimmungen nach Hölderlin und Hegel

Vortrag am 8.12.2017 beim Arbeitskreis zu Hegels Naturphilosophie in Leipzig

Es freut mich, vor dem Arbeitskreis sprechen zu können, und ich bin sehr gespannt, welchen Verlauf dieses Mal die für mich immer sehr anregende, kontroverse und lebhafte Diskussion nehmen wird. Im Jahr 2017 in Leipzig zu sprechen ist für mich zugleich eine unerwartete Gelegenheit an Luther zu erinnern. Als ich vor 6 Wochen in Hannover war, war ich überrascht über das Schweigen zu Luther trotz allen öffentlichen Rummels. Wir sollten nicht vergessen, dass Hegel nicht nur christlich war, sondern aus einer tief protestantischen Familie stammte und sich ohne Frage seiner Stellung und Bedeutung in Berlin zu einer Zeit bewusst war, als dort 1817 in einem Zusammenschluss zahlreicher reformierter und lutherischer Gemeinden die Evangelische Kirche in Preußen gegründet wurde, der Vorläufer der heutigen Evangelischen Kirche in Deutschland.

Einleitung

»Ist Hegels Naturphilosophie eine Transzendentalphilosophie?«: In meinem Beitrag möchte ich das Thema der diesjährigen Tagung gewissermaßen rückwärts lesen. Ich möchte die Frage zur Diskussion stellen, ob und wie Hegel die von Kant überlieferte Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie in der Weise umgearbeitet hat, dass für ihn die Reflexionslogik an die Stelle der Transzendentalphilosophie tritt und  an der  Reflexionslogik die Vergänglichkeit des Denkens des Menschen im Werden und Vergehen der Reflexionsbestimmungen nachgewiesen werden kann. Hegel hebt die überlieferte Trennung in Natur- und Geistesphilosophie auf, vertritt einen weiter gefassten Begriff der Natur und versteht in christlichem Sinn das Denken des Menschen als eine Natur, die ihm auf paradoxe Weise von Gott verliehen wurde mit den Möglichkeiten der Freiheit wie auch der Gefährdung des Scheiterns. In meiner Deutung verlieren bei Hegel das Denken und die Denkbestimmungen ihren metaphysischen Charakter. Sie stehen nicht mehr wie absolute Ideen der Natur und ihren Bewegungen gegenüber, sondern sind von ihrer eigenen vergänglichen Natur her zu verstehen. In dieser Sicht rückt Hegel wieder stärker in die Nähe sowohl von Kant und Fichte, die es für unmöglich gehalten haben, der Mensch könne in seinem Denken über ein negativ bestimmtes Ideal des Absoluten hinauskommen und über das Absolute verfügen, wie auch von Kierkegaard und Heidegger, die in lutherischer Tradition auf die existenziale Verfasstheit des Menschen verwiesen haben.

Hegels Gebrauch des Wortes ‘Natur’ in der Wissenschaft der Logik

Wie ist es zu verstehen, wenn Hegel von der »Natur der Reflexion« spricht (z.B. HW 6.47), werden doch meistens der Geist und das Denken der Natur gegenüber gestellt? Hat Hegel einen umgangssprachlichen Gebrauch übernommen, wonach es mehr oder weniger dasselbe bedeutet, von der Natur, dem Wesen oder dem Begriff von etwas zu sprechen? Meiner Meinung nach wählt er sehr bedacht seine Worte. In der Vorrede zur zweiten Ausgabe der Wissenschaft der Logik schreibt er, das Logische sei die »eigentümliche Natur« des Menschen. Hegel ist sich möglicher Missverständnisse bewusst und unterscheidet im gleichen Atemzug die Natur des Menschen vom »Physikalischen« und vergleicht sie mit dem »Übernatürlichen« (HW 5.20). Während das Physikalische in die Naturphilosophie im engeren Sinn fällt, kann für ihn dennoch über das Physikalische hinaus das Logische als die Natur des Menschen gesehen werden. Konsequent spricht er im Weiteren fortlaufend von der Natur des Denkens und der Natur der jeweils von ihm entwickelten Denkbestimmungen. Er geht so weit, »die Natur« als den »Begriff der Sache, das in ihr selbst Allgemeine« zu bezeichnen (HW 5.26, Hervorhebungen bei Hegel).

Hegel ist sich des hier auftretenden doppelten Gebrauchs des Wortes 'Natur' bewusst. Das Denken ist immer zugleich im eigenen Innern Natur (hat eine eigene Natur) und verweist in seinen Denkinhalten auf die Natur als etwas Äußeres. Es ist das Andere-an-ihm-selbst, siehe hierzu Hegels Bemerkung im Kapitel über »Etwas und ein Anderes« zum heteron bei Platon und die physische Natur als das Andere des Geistes (HW 5.127, Hervorhebungen bei Hegel).

Konsequent zu Ende gedacht widerspricht dieser Gedanke den üblichen Vorstellungen über das Denken und die Logik. Mit Natur des Denkens ist nicht gemeint, dass der Begriff eines physischen Prozesses entwickelt wird (z.B. der Begriff des Werdens, der Begriff der Lebendigkeit oder der Begriff der Natur), und es geht mit der Natur der Denkens nicht um das historische Entstehen und Vergehen philosophischer Begriffe in der Geschichte des menschlichen Denkens (wenn Hegel in der Wissenschaft der Logik in den Anmerkungen fortlaufend Hinweise gibt, wie die von ihm logisch entwickelten Begriffe historisch entstanden und vergangen sind). Mit Natur des Denkens ist auch nicht die Aufhebung gemeint, wenn mit der dialektischen Methode Begriffe auseinander entwickelt werden und der eine an die Stelle des anderen tritt, sondern es geht ausdrücklich darum, dass im Denken Begriffe  als Begriffe werden und vergehen  und sich darin in einem ganz wörtlichen Sinn die Natur (die physis, die Vergänglichkeit) der Begriffe zeigt. Werden und Vergehen von Begriffen: Damit ist keine zeitliche Entwicklung gemeint, dass der eine Begriff zeitlich früher da ist als der andere, oder dass im Bewusstseinsstrom erst an und mit dem einen Begriff gedacht wird und anschließend mit einem anderen. Wenn Hegel das exemplarisch an den Reflexionsbestimmungen Identität, Unterschied, Gegensatz, Widerspruch und Grund ausführt, die für ihn an die Stelle der Transzendentalphilosophie treten, hat er buchstäblich von Grund auf die Vergänglichkeit des Denkens gezeigt und schildert in dramatischen Worten die Krisen, die das menschliche Denken durchläuft. Das bringt zwar die Gefahr des Scheiterns mit sich und zeigt die Gefährdung des Denkens, ist zugleich aber der einzige Weg, die andere Gefahr eines in paradoxen Sätzen erstarrten Denkens zu vermeiden.

Im Folgenden möchte ich zeigen, wie dieser Gedanke seit Descartes und Kant vorbereitet ist, bei Hölderlin offen hervortrat und von Hegel in seiner Reflexionslogik fortgeführt wurde.

Naive und kritische Sicht auf die Gedanken und das Denken

Als die Philosophie der Neuzeit begann, die Gedanken und das Denken wie eigenständige Gegenstände mit eigenen Prädikaten und inneren Beziehungen zu betrachten, die nicht einfach identisch sind mit den von ihnen angesprochenen Inhalten, verstand sie diese auf naive und kritische Art in ähnlicher Weise wie Naturgegenstände. Um zu verstehen, wie sich Hegel davon abwendete und dennoch dabei blieb, von der Natur des Denkens zu sprechen, ist kurz daran zu erinnern.

Descartes zweifelte an der Wahrheit und Gültigkeit der Gedanken. Es ist für ihn auch nicht möglich, gewissermaßen von außen die Gedanken mit den von ihnen gemeinten Sachen zu vergleichen und an ihnen zu messen, denn diese Prüfung erfolgt ihrerseits wiederum in Gedanken. Daher stellte sich ihm die Frage: Tragen die Gedanken  unabhängig vom jeweiligen Inhalt  an sich selbst Prädikate, an denen ihre Wahrheit zu erkennen ist? Das sind für ihn Meta-Prädikate wie ‘Klarheit’ und ‘Durchsichtigkeit’. Sie lassen sich nicht an einzelnen Gedanken, sondern am Gedankengang im Ganzen untersuchen, an dessen inneren Zusammenhalt, Überzeugungskraft und Widerspruchslosigkeit. Wenn diese gegeben sind, ist das für Descartes Zeichen der Wahrheit. Die Wahrheit eines Gedankens lässt sich für Descartes an den formalen Eigenschaften eines Gedankens erkennen unabhängig vom jeweiligen Inhalt, der mit ihm ausgesagt ist. Diese Grundannahme bestimmt bis heute die vorherrschende Strömung der neuzeitlichen Philosophie und ist im Weiteren in den unterschiedlichen Varianten logischer und analytischer Forschung ausgearbeitet worden.

Er gebraucht die Prädikate des Denkens noch naiv, so als könnten die Eigenschaften der Gedanken in ähnlicher Weise bestimmt werden wie die Eigenschaften von physischen Gegenständen. Er übernimmt sie von bestimmten Gegenständen wie dem Glas oder dem Wasser und verlässt sich auf das mitgehende Verständnis, was mit einem »glasklaren Gedanken« oder einer »flüssig« geschriebenen Abhandlung gemeint ist.

Aufgewacht aus dem dogmatischen Schlummer stellte sich Kant die Frage neu. Es geht vorrangig nicht um einzelne Beobachtungen oder Prädikate, was die Dinge oder die Gedanken sind, sondern um den Horizont, in dem sie vom Menschen gesehen werden. Niemand kann wissen, ob die Sonne morgen wieder wie gewohnt aufgehen wird, aber wir wissen von unserem Denken, dass es sich grundsätzlich im Horizont der Zeit bewegt und daher implizit unterstellt, dass die Sonne ihre Bahn in der Zeit fortsetzen wird. Für alles, was wir denken, setzen wir nach Kant implizit voraus, dass es im Horizont der Zeit steht und ihren Eigenschaften unterworfen ist. Die Frage nach den Eigenschaften des Denkens ist für ihn die Frage nach den Eigenschaften des Horizonts, in dem das Denken steht. In seiner transzendentalen Logik erklärt er daher die Reflexionsbegriffe aus den Eigenschaften der Zeit. Damit hat bereits Kant in größter Abstraktheit den Gedanken begründet, warum das Denken seinerseits naturhaft ist: Die innere Übereinstimmung (Wahrheit) des Gedankens mit seinem Inhalt (den physischen Gegenständen) erklärt sich für ihn daraus, dass beide im Horizont der Zeit stehen und damit wie die Natur Werden und Vergehen unterworfen sind.

Kant ist sich der Gefahr von Verwechslungen bewusst, wenn nicht nur die Gegenstände des Denkens, sondern das Denken selbst im Horizont der Zeit steht. Es droht eine »Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem Transzendentalen«, wovon er im »Anhang: Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe« handelt (KrV B316-349). Für Hegel ist der drohende transzendentale Schein kein zu beseitigender Mangel, sondern im Gegenteil erkennt er im Schein den Grundzug der Reflexion und des Wesens: »Seine Nichtigkeit an sich ist die negative Natur des Wesens selbst.« (HW 6.21) Die Reflexion geht aus dem Schein hervor, ist sich dessen Nichtigkeit bewusst und gewinnt zugleich am Schein die eigene Macht des Aufscheinens. Das Aufscheinen ist für mich ähnlich gedacht wie Heidegger von der Wahrheit als der Lichtung und dem Sehenlassen sprach. Hegel droht sich damit zwischen alle Stühle zu setzen: Zum einen hält er gegenüber den Empiristen am Schein und am Wesen fest, die ihnen als bloße Nichtigkeit erscheinen. Zum anderen betont er gegenüber einem maßlosen, spekulativen Denken, dass jedes Wesen an die Nichtigkeit des Scheins gebunden ist und dass in ihm das Sein »durch seine Natur sich erinnert, und durch dies Insichgehen zum Wesen wird« (HW 6.13).

Die Wende mit Hölderlin

Wie konnte es zu einer derart radikalen Umwälzung des philosophischen Denkens kommen? Die Wende kam mit Hölderlin. Für ihn lassen sich weder das Denken und die Gedanken wie physische Gegenstände beschreiben noch kann sich das Denken auf die Gründung in einem Sicherheit gewährenden Horizont verlassen, sondern das Denken verändert sich innerhalb des Erkenntnisprozesses dramatisch. Es ist in seiner Entwicklung von innen gefährdet. Das hat er 1799-1800 in seinen theoretischen Ausführungen Grund zum Empedokles zur unvollendet gebliebenen Tragödie Der Tod des Empedokles dargelegt. In einem Satz zusammengefasst wollte er an der Figur des Empedokles zeigen, wie sich im Erkenntnisprozess die erkannte Natur und der erkennende Mensch gegenseitig ändern, bis sich ihre Position völlig ausgetauscht hat: Aus der ursprünglich ungeordneten, wilden Mannigfaltigkeit der Natur ist dank des Menschen und seines methodischen Denkens eine organische Natur hervorgegangen, aber im gleichen Moment hat sich die Wildheit (das Aorgische) von der Natur auf den Menschen übertragen, so dass in Hölderlins Worten »die Natur organischer durch den bildenden cultivirenden Menschen, überhaupt die Bildungstriebe und Bildungskräfte, hingegen der Mensch aorgischer, allgemeiner, unendlicher geworden ist.« (HSA 1, 868). Das führt so weit, »daß bei ihm und für ihn das sprachlose Sprache [...], daß er ununterschiedener und ununterscheidender gedankenloser in der Wirkung, unvergleichbarer, unbildlicher, aorgischer und desorganischer ist« (ebd., 870). Die Eigenschaften des Denkens, seine Klarheit, Kontinuität und Eingebundenheit in den Horizont der Zeit lösen sich auf, vergehen und bedürfen eines neuen Werdens, um wieder aufleben zu können. Damit ist erstmals nicht die Entwicklungsgeschichte eines Denkers, sondern am Beispiel von Empedokles der Erfolg und Untergang des Denkens selbst beschrieben.

Die »Natur der Reflexion« nach Hegel

Hölderlin hat seine Vision in seinen Gedichten gestalten, aber nicht philosophisch ausarbeiten können, jedoch befand er sich in den Jahren 1799-1800 in engem Gedankenaustausch mit Hegel, dem er in Frankfurt eine Stelle vermittelt hatte. Hegel ist später nie ausdrücklich darauf zurückgekommen und erwähnt Hölderlin nicht einmal in seinen Ästhetik-Vorlesungen, aber ich möchte die These vertreten, dass er diesen Grundgedanken von Hölderlin in seine Reflexionslogik übernommen hat. Hegel spricht nicht wie Hölderlin vom Denkenden oder einer Tragödie wie der von Empedokles, der seine organische Ausgeglichenheit verliert, sondern er zeigt  an den Reflexionsbestimmungen des Denkens, wie sie in ihrer Entwicklung aorgisch und desorganisch werden. Dieser Gedanke ist so radikal und von Hegel nur in wenigen Formulierungen angedeutet, dass er meistens übersehen wird oder einfach unverstanden bleibt.

Schrittweise entfernt sich Hegel von einer Metaphysik, die ihre Begriffe und Sätze abstrakt einander gegenüberstellt. Er betont an den Reflexionsbestimmungen ihre innere Bewegtheit, bis es zu einer in fast katastrophischen Worten beschriebenen Auflösung des Widerspruchs kommt.

Schon für die Identität gilt: »Statt das unbewegte Einfache zu sein, ist sie das Hinausgehen über sich in die Auflösung ihrer selbst.« (HW 6.44) Das kann noch so gedeutet werden, als suchte Hegel mit Formulierungen dieser Art eine Beschreibung des Ineinander-Scheinens der Reflexionsbestimmungen. Dass er weit darüber hinaus geht, zeigt die daran anschließende zweite Reflexionsbestimmung, der Unterschied. Hier spricht Hegel direkt von der »Natur der Reflexion«:

»Der Unterschied ist das Ganze und sein eigenes Moment, wie die Identität ebensosehr ihr Ganzes und ihr Moment ist. – Dies ist als die wesentliche Natur der Reflexion und als bestimmter Urgrund aller Tätigkeit und Selbstbewegung zu betrachten.« (HW 6.47)

Ohne Umwege trifft Hegel in das Herz der späteren analytischen Philosophie: Wenn für ihn die Identität wie auch der Unterschied zugleich das Ganze und ihr Moment sind, nimmt er die Russellsche Antinomie vorweg. Was Russell am Begriff der Menge oder anderen Grundbegriffen der Mathematik zeigen wollte in der Hoffnung, dass sich dort die Paradoxie in einem Sondergebiet der Mathematik gewissermaßen einkapseln und von allem anderen Denken fernhalten lässt, das steht für Hegel in der Mitte der Reflexionsbestimmungen und damit eines jeden Denkens. Das Paradox vom Ganzen, das sich selbst als Moment enthält, kann nur aufgelöst werden, wenn dies Paradox nicht als ein in sich widersprüchlicher Satz, sondern als die »Natur der Reflexion« verstanden wird, die dank ihrer Lebendigkeit das Paradox auszuhalten und aus ihm hinaus zu gelangen vermag. Mit den Worten »Tätigkeit und Selbstbewegung« nimmt Hegel ausdrücklich Bezug auf Aristoteles' Definition der physis in Unterscheidung von der techne, die keiner Tätigkeit und Selbstbewegung fähig ist.

Hervorgegangen aus einem logischen Paradox bleibt es nicht bei einer bloßen Bewegung, sondern diese radikalisiert sich geradezu atemberaubend in einer Weise, mit der Hegel für mich direkt an Hölderlin anschließt. Aus dem scheinbar harmlosen Unterschied erwächst der Gegensatz, der sich über mehrere Stufen steigert, bis er in den offenen Widerspruch treibt: »Dies rastlose Verschwinden der Entgegengesetzten in ihnen selbst ist die nächste Einheit, welche durch den Widerspruch zustande kommt; sie ist die Null«. Im Ergebnis führt das in die »Pulsation der Selbstbewegung und Lebendigkeit« der auf die Spitze des Widerspruchs getriebenen Mannigfaltigkeit (HW 6.67, 78). Damit ist für mich entgegen allen geläufigen Interpretationen – sofern es überhaupt jemand auf sich nimmt, diese Sätze verstehen zu wollen – nicht gemeint, dass mit dem Denken beschrieben wird, wie physische Gegenstände pulsieren und rastlos verschwinden, sondern die Reflexionsbestimmungen des Denkens selbst lösen sich auf in ihrem rastlosen Verschwinden und der Pulsation.

In einer fast wörtlich an Hölderlin erinnernden Formulierung gibt Hegel dieser Entwicklung eine Wendung, die nicht in eine Tragödie, sondern in einen Neuanfang mündet.

»Der sich widersprechende selbständige Gegensatz war also bereits selbst der Grund; es kam nur die Bestimmung der Einheit mit sich selbst hinzu, welche dadurch hervortritt, daß die selbständigen Entgegengesetzten jedes sich selbst aufhebt und sich zu dem Anderen seiner macht, somit zugrunde geht, aber darin zugleich nur mit sich selbst zusammengeht, also in seinem Untergange, d. i. in seinem Gesetztsein oder in der Negation, vielmehr erst das in sich reflektierte, mit sich identische Wesen ist.« (HW 6.70)

Überraschenderweise kam von einer anderen Seite her Frege zu ähnlichen Ergebnissen. Für ihn ist es absurd von schmelzbaren Ereignissen, einer blauen Vorstellung, einem salzigen Begriff oder einem zählen Urteil zu sprechen (Frege 1884, 31), d.h. Gedanken oder Begriffe des Denkens mit den üblichen Prädikaten zu versehen, aber er kennt Färbungen und Beleuchtungen von Worten (Frege 1892, 32). Für ihn enthalten Funktionen Leerstellen, an denen bestimmte Werte eingesetzt werden können, was er als Sättigung bezeichnet. Die Funktion gewinnt für ihn eine eigene Lebendigkeit und wird einem lebenden Organismus vergleichbar, der von sich aus nach Lösungen sucht. Allerdings gibt es einen wichtigen Unterschied zu Hegel: Nicht das Denken und seine Begriffe pulsieren, sondern das Denken stützt sich auf industrielle Prozesse und Funktionen, die von sich aus pulsieren. (Siehe hierzu Scheier 2000 und 2016).

»Gott selbst ist tot«

Das stärkste Argument für eine Deutung der Logik als absoluter Wissenschaft statt als Natur beruft sich auf Hegels Aussage, »daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist« (HW 5.44).

Mit ‘Inhalt’ meint Hegel in meiner Deutung jedoch nicht, dass die vom Menschen geschaffene Logik ihrerseits absolut oder gar gottgleich wäre, sondern dass sie in ihrer Endlichkeit diesen Inhalt zum Thema hat. Im Gegenteil geht Hegel so weit zu sagen, dass mit dem Christentum der Tod als ein Moment Gottes gesehen wird.

»'Gott selbst ist tot', heißt es in jenem lutherischen Liede; dies Bewußtsein drückt dies aus, daß das Menschliche, das Endliche, Gebrechliche, die Schwäche, das Negative göttliches Moment selbst ist, in Gott selbst ist.« (HW 17.297)

Ich kann Wandschneider gut folgen, wenn er schreibt: »Wird Gott aber als Geist begriffen, dann ist ihm damit, wie dargelegt, auch ein Naturmoment zugesprochen.« (Wandschneider, 63) Analog sehe ich es für die Logik. Sie hat zum Inhalt das Absolute, bleibt aber in der Verfasstheit des Menschen endlich und vergänglich. Sie kann nicht anders als in Gegensätzen und Widersprüchen denken. Sie kann ihre Aussagen nur in der Gestalt treffen, dass sie die Form einer absoluten Aussage annehmen, und sie ist sich bei Hegel bewusst, dass sie als menschliches Denken zugleich notwendig ihren Inhalt verfehlt bis sie sich schließlich auf dem höchsten Punkt ihrer Entwicklung bewusst wird, dass das Verfehlen ihr innerstes Bewegungsmoment ist, wodurch sie fortlaufend in Bewegung gehalten wird. Viele Kritiker – wie Carnap oder Popper – werfen Hegel vor, dass er entweder die Bedeutung des Widerspruchs verharmlost, wenn er ein Denken in Widersprüchen fordert, oder den Anspruch wissenschaftlichen Denkens aufgibt. Für Hegel muss das Denken diesen Widerspruch aushalten können. Philosophen wie Carnap oder Popper sind letztlich darauf angewiesen, dass die entscheidenden Fortschritte wissenschaftlichen Denkens von anderen übernommen werden, die ein gefährdetes Denken mit dem damit verbundenen Schmerz und Rückschlägen in Erfahrungen des Scheiterns auf sich nehmen. Das ist keine Frage mangelnder Kenntnisse, Ausbildung oder einfach Dummheit, sondern in der Natur des Menschen begründet.

Das »Tun der Sache«

Wenn der Mensch in Erkenntnis seiner eigenen Verfassung bescheiden werden muss, kann er nicht wie ein absoluter Souverän an die Dinge herangehen – diese Haltung stünde nur Gott zu –, sondern ist auf das Tun der Sache angewiesen.

Wenn der Widerspruch zu Grunde geht, erschließt sich erst dort »der ganze Inhalt der Sache« (HW 6.119), der sich im Einzelnen in unterschiedliche Gründe und Bestimmungen differenziert. Der Mensch wird das nie in seiner Vollständigkeit fassen können, sondern es ist das »Tun der Sache, sich zu bedingen und ihren Bedingungen sich als Grund gegenüberzustellen« (HW 6.119).

Nach meinem Eindruck hat Hegel bis zum Ende darum gerungen, für diesen Sachverhalt die geeigneten Worte zu finden. Er kommt für mich überraschend in die Nähe buddhistischer Philosophen wie Nagarjuna und Vasubandhu, von denen die objektiven Eigenschaften des Bewusstseinsstroms untersucht wurden, wenn er am 7. November 1831 wenige Tage vor seinem Tod in der Vorrede zur zweiten Ausgabe der Wissenschaft der Logik schreibt:

»Insofern also das subjektive Denken unser eigenstes, innerlichstes Tun ist und der objektive Begriff der Dinge die Sache selbst ausmacht, so können wir aus jenem Tun nicht heraus sein, nicht über demselben stehen, und ebensowenig können wir über die Natur der Dinge hinaus. Von der letzteren Bestimmung jedoch können wir absehen; sie fällt mit der ersteren insofern zusammen, da sie eine Beziehung unserer Gedanken auf die Sache, aber nur etwas Leeres ergäbe, weil die Sache damit als Regel für unsere Begriffe aufgestellt werden würde, aber eben die Sache für uns nichts anderes als unsere Begriffe von ihr sein kann.« (HW 5.25)

In der Wissenschaft der Logik ist das Denken selbstbezüglich seine Sache, wenn das Denken über das Denken denkt, und das Tun der Sache das Tun des Denkens. In meinem Verständnis ist es für Hegel ein notwendig aus der Sache des Denkens selbst entstehender Schein, als wären wir es, wenn wir denken, von denen das Tun des Denkens ausgeht. Für ihn gilt auch für das Tun des Denkens, dass dies Tun von der Natur der Sache ausgeht und zur objektiven Logik gehört. Der mit dem Denken verbundene Schein ist im Weiteren für Hegel der Grund für das am Denken gegebene Aufscheinen, – Heidegger nennt es die Lichtung –, welches die in der Natur des Denkens gegebene Freiheit zeigt, aber das wäre Thema eines weiteren Vortrags, der vom Übergang der objektiven zur subjektiven Logik handelt.

Der Gedanke eines »Tun der Sache« ist so ungewöhnlich, dass er nur selten aufgenommen wird. Marx, Engels und Lenin, die sonst sehr aufmerksam mitverfolgt haben, wo Hegel über das klassische idealistische Denken hinausgeht, haben das nicht zitiert. Schelling, der diesen Gedanken aus seinen Gesprächen mit Hölderlin und Hegel sicher kannte und in seiner Lehre der Selbstorganisation aufgegriffen hat, ignoriert ihn einfach, wenn er Hegel vorwirft, die Logik bleibe bei ihm in den Grenzen einer negativen Philosophie und sei keiner positiven Philosophie fähig. Was ist das Tun der Sache anderes als positive Philosophie? Ich vermute, dass sie letztlich dem subjektiven Denken verpflichtet blieben und zurecht gespürt haben, wie weit sich Hegel davon mit dem Gedanken des Tuns der Sache in der Mitte seiner objektiven Logik entfernt hat.

Für Wetzel ist das Tun der Sache »das Wesen als aristotelische Aktualität, hier nunmehr als Einheit von Setzen und Werden, somit als Einheit von Wesen und Sein« (Wetzel, 424). Hartmann weist darauf hin, dass mit dem Tun der Sache eine Modallogik angesprochen ist: Erst mit den Bedingungen ist der zureichende Grund gegeben, dass etwas aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeht (Hartmann, 214f). Ihnen kann ich mich nur anschließen.

Mit dem Tun der Sache ist für mich die kritische Stelle angesprochen, an der Leibniz – und mit ihm bin ich wieder in Leipzig, seinem Heimatort – vom zureichenden Grund spricht und vom Harmonieprinzip, welches aus der Vielfalt der Möglichkeiten eine auswählt. Das Harmonieprinzip liegt für mich dem Tun der Sache zugrunde, auf das sich ein Denken stützen kann und muss, das sich seiner Gefährdung wie seiner Freiheit bewusst ist. Dank ihres Tuns geht aus der Sache die Existenz hervor, und mit der Existenz wird aus der formlosen Mannigfaltigkeit die Wirklichkeit und das »Reich der Gesetze« (HW 6.154), der Inhalt der Naturwissenschaft. An dieser Stelle weiter zu fragen führt für mich in die Philosophie von Leibniz und dessen Nachfolgern wie Einstein und Gödel, die gegenüber der vorherrschenden, in der Tradition von Descartes stehenden analytischen Philosophie nach Alternativen gesucht haben.

* * *

In der Diskussion wurden einige kritische Fragen gestellt. Ist es zu hart, vom Scheitern zu sprechen? Gefährdung wäre ausreichend. Ich verweise darauf, wie für Hegel zum Beispiel Leibniz, Kant und Fichte in ihrem Skeptizismus am Phänomen des Scheins gescheitert sind (HW 6.20f). Ein späteres Beispiel ist Frege, der sein eigenes Denken gescheitert sah, als er von der Russellschen Antinomie hörte. Wenig später kann vom Scheitern der Principia Mathematica von Russell und Whitehead gesprochen werden, als Gödel nachwies, dass mit dem Verbot des vitiösen Zirkel in der Typentheorie die uns vertraute Mathematik nicht begründet werden kann und ihm ein anderer Weg gelang.

Neuser: Wenn ich Hegel dank seines christlichen Glaubens für optimistisch halte, geht das völlig an Hegel vorbei. So etwas gibt es erst bei Kierkegaard und Heidegger. Es ist nicht akzeptabel, in Formulierungen von Hegel etwas Katastrophisches zu sehen.

Wie sähe ein Denken Gottes aus? Antwort: Gott könnte in den Dingen denken und wäre nicht an den Schein gebunden, aber wir können uns davon keine Vorstellung machen.

Hegelsche Formulierungen wie »Zu Grunde gehen« sind bewusst mehrdeutig gemeint und in meinem Vortrag möglicherweise in einer bestimmten Bedeutung überbetont.

Siglen

HSA = Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Knaupp-Ausgabe, Hanser-Ausgabe neu), 3 Bd., München 1992

HW = Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/M. 1969-1971; Link

KrV = Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787)

Literatur

Gottlob Frege (Frege 1884): Die Grundlagen der Arithmetik, Stuttgart 1987 [1884]

Gottlob Frege (Frege 1892): Über Sinn und Bedeutung,
in: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF 100, 1892, S. 25-50; Link

Hassan Givsan: Hegels Logik – die Frage des Anfangs: Kritik und Affirmation
in: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Heinz Eidam (Hg.): Anfänge bei Hegel, Kassel 2008, 63-80

Klaus Hartmann: Hegels Logik, Berlin 1999

Martin Heidegger: Vom Wesen und Begriff der physis. Aristoteles, Physik B, 1 (1939),
in: ders.: Wegmarken (GA 9), Frankfurt am Main 1996

John McTaggart: A Commentary on Hegel's Logic, Cambridge 1910 (Neudruck durch "Forgotten Books" 2012); Link

Urs Richli: Form und Inhalt in G.W.F. Hegels »Wissenschaft der Logik«, Wien, München 1982

Claus-Artur Scheier: Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der Neueren Philosophie, Freiburg, München 1973

Claus-Artur Scheier: Ästhetik der Simulation, Hamburg 2000

Claus-Artur Scheier: Luhmanns Schatten oder die Funktion der Philosophie, Hamburg 2016

Dieter Wandschneider: 'Schmerz der Negativität' und Tod in Hegels Konzeption des Geistes
in: Dietrich von Engelhardt u.a. (Hg.): Sterben und Tod bei Hegel, Würzburg 2015, 55-68

Manfred Wetzel: Prinzip Subjektivität, Allgemeine Theorie, Erster Halbband, Würzburg 2001

2017


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