Der Gedanke der Kraft

Hegel untersucht in der Phänomenologie des Geistes Schritt für Schritt die Stufen des Bewusstseins. Aus den unbestimmten Empfindungen des Dies-da gelangt die Wahrnehmung über die Bestimmung einzelner, zunächst voneinander isolierter Eigenschaften bis zu der Einsicht, Dinge als Einheiten zu verstehen, an denen eine Vielzahl von Eigenschaften zusammenkommt und im Ganzen ein Ding ausmacht, und umgekehrt die Gesamtheit von Gegenständen, die in einer bestimmten Eigenschaft übereinstimmen, als gemeinsames Medium (Feld) anzusehen. Was aber hält diese Einheiten zusammen? Gibt es eine eigene Super-Eigenschaft wie die Kohäsion (oder negativ die Porosität), die Konsistenz (oder negativ das Bröckeln), die das leistet? Ist sie für sich sinnlich zu empfinden und wahrzunehmen, so wie gefragt wurde, stell dir eine lachende Katze vor und jetzt stell dir das Lachen ohne die Katze vor?

Das führt in ein Paradox. Hegel löst es, indem er von der Vorstellung fester Gegenstände bzw. fester Materien der einzelnen Eigenschaften übergeht zum Prozess, wie die Einheit eines Dinges oder eines Mediums hergestellt bzw. aufgelöst werden kann. Konnten sich die Empfindung und die Wahrnehmung noch auf das unmittelbar Gegebene, das Gegenwärtige verlassen, tritt mit dem Verstand die Fähigkeit hervor, rückblickend und vorausschauend einen Prozess übersehen zu können. Das war schon angelegt, als die sinnliche Gewissheit nicht nur ein Hier und ein Jetzt nach dem anderen erlebte, sondern sich an die früheren erinnern und daran den Charakter des Allgemeinen des Hier und Jetzt erkennen konnte. Auch die Wahrnehmung konnte sich bei der Zuschreibung mehrerer Eigenschaften zu einem Ding daran erinnern, dass sie bei einer neuen Eigenschaften am gleichen Ding bereits zuvor andere Eigenschaften empfunden hatte. Zum Beispiel empfindet der Mensch nach und nach mit seinen verschiedenen Sinnen, dass Salz weiß aussieht, sich kristallin anfühlt und salzig schmeckt. Aber erst jetzt geht es darum, dass sich der Verstand dieser Fähigkeit bewusst wird. Er wird sich nicht nur seiner selbst bewusst, sondern er beginnt die Prozesse zu verstehen, die bereits bei der Empfindung und der Wahrnehmung angelegt waren.

Gegenüber den sich ständig verändernden alltäglichen Erfahrungen der Empfindung und Wahrnehmung galten die Verhältnisse am Himmel, die Bewegungsbahnen der Sonne und der Planeten, als stets gleich und für ewig, als unmittelbarer Ausdruck einer kosmologischen Ordnung. Seit Kant Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) wird jedoch angenommen, dass sie in einem Prozess aus einer Urwolke entstanden sind, aus der sich die Sonne, die Planeten und Monde verdichtet haben. Es muss eine Kraft geben, die die gegebenen Planeten, ihre Bewegungsformen und deren stabile Ordnung hervorgebracht hat und sie in astronomischen Zeiträumen wieder auflösen wird. Jede Ordnung eines gegebenen Seins erweist sich als das Ergebnis einer vorangegangenen Bewegung. Sichtbar ist jedoch nur deren Ergebnis und nicht mehr sie selbst. Dem Verstand gelingt es nicht nur, aus und an den eigenen Erinnerungen deren durchgehende Bewegung zu erkennen, sondern darüber hinaus, aus einer gegebenen Ordnung auf einen vorangegangenen Prozess zu schließen, der vom Menschen niemals beobachtet, sondern nur vom Verstand rekonstruiert werden kann. Er vermag, den gesamten Prozess zu überschauen und die höhere Ordnung zu erkennen, aus der die sichtbaren Ordnungen entstehen und vergehen.

»Diese Bewegung ist aber dasjenige, was Kraft genannt wird: das eine Moment derselben, nämlich sie als Ausbreitung der selbständigen Materien in ihrem Sein, ist ihre Äußerung, sie aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer Äußerung zurückgedrängte oder die eigentliche Kraft.« (TWA 3.110)

Zu sehen sind nur die Äußerungen der Kraft. In einem Abstraktionsschritt kann die Kraft durch den Verstand unabhängig von ihren jeweiligen Äußerungen bestimmt werden. Sie ist die Form der von ihr ausgelösten Prozesse. In einem gedanklich idealisierten Grenzzustand verschwindet der von der Kraft in Bewegung gesetzte Stoff vollständig, und zurück bleibt ein leerer Potentialzustand, wie er heute von der mathematischen Physik studiert wird, die reine Kraft mit den Ordnungen und Symmetrien ihrer reinen Bewegungsgesetze. Das Vorbild sind die Keplerschen Gesetze. Kepler extrahierte aus den Beobachtungsdaten Gesetze, die in der von ihm gefundenen Reinheit nur in einer geometrischen Welt gelten, in der die Massen auf dimensionslose geometrische Punkte reduziert sind. Einen ähnlichen Gedanken entwickelte die hellenistische Astrologie, als sie die gegenwärtigen Beobachtungen zurückrechnete auf den Zustand im Moment der Entstehung der Welt, das Thema Mundi (Welthoroskop). Die wissenschaftlichen Theorien des Urknalls gehen ebenso vor und beschreiben einen fiktiven Zustand vor der Entstehung der Welt, der aus reiner Form (den Symmetrien des Weltmodells) besteht.

Hegel versucht, das Phänomen der Kraft rein materialistisch zu bestimmen, um eine Basis zu finden, von der aus zu verstehen ist, was mit dem Gedanken der Kraft gemeint sein kann. Die Sinne stoßen von sich aus auf Erscheinungen, die sinnlich wahrnehmbar sind, aber deren Ursachen nicht mit den Sinnen empfunden und erfahren werden können. Hegel übernimmt – ohne ihn zu nennen – von Leibniz den Begriff der Kraft (siehe z.B. Leibniz Specimen dynamicum von 1695) und stellt sich damit in Widerspruch zur Hauptströmung der Philosophie, die einen anderen Weg gegangen ist und bis heute in ihren Systemen der Logik nirgends von Kraft als einem Grundbegriff der Philosophie und der Logik spricht. Sie meiden diesen Begriff, möglicherweise, weil früher unter den sinnlich nicht wahrnehmbaren Kräften das Wirken der Magie, des Mythos und der Religion verstanden wurde. Von Kraft zu sprechen erscheint ihnen als ein Hilfsbegriff, wenn etwas noch nicht durchschaut und auf die zugrundeliegenden, ewigen Gesetze zurückgeführt ist. Hegel löst die Kraft aus dem Kontext dieser Kontroverse, in der sich in der frühen Neuzeit die Wissenschaft von Magie, Mythos und Religion emanzipieren wollte, und versucht sie rein für sich zu verstehen. Statt die Kräfte einer fremden Macht zuzuschreiben, sieht er sie als die Tätigkeit der Prozesse sowohl im Innern der Natur wie auch im Innern des Verstandes, der mit seinem Denkvermögen die Phänomene benennt, die unsinnlich sind und daher als magisch angesehen wurden. Fink hat in seiner Hegel-Vorlesung herausgestellt, dass Hegel mit dem Spiel der Kräfte nicht nur das Spiel derjenigen Kräfte meint, die der Verstand in seinen Wissenschaften als Gegenstand seines Denkens sieht (z.B. das Zusammenwirken von anziehenden und abstoßenden Kräften), sondern für Hegel bewegt sich der Verstand seinerseits in einem übergreifenden Spiel der Kräfte, in dem die Kraft der Objekte, sich zeigen und erscheinen zu können, und die Kraft des Subjekts (des Verstandes), die Erscheinungen aufnehmen und aus ihnen Begriffe bilden zu können, miteinander wechselwirken. Siehe hierzu die Ausarbeitung über Das Bewusstsein der Kraft, in der die Arbeit von Fink gewürdigt und kommentiert wird. Der wichtigste Beleg zum Nachweis dieses übergreifenden Spiels der Kräfte ist ein Passus, in dem Hegel vom Wechselverhältnis des Wahrgenommenen und des Wahrnehmenden spricht, d.h. des sich-zeigenden Objekts (das Wahrgenommene) und des das Objekt wahrnehmen-könnenden Subjekts (das Wahrnehmende).

»Es erhellt im allgemeinen, daß diese Bewegung nichts anderes ist als die Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene zu gleich, einmal als das Auffassen des Wahren eins und Ununterschieden, dabei aber ebenso wohl jede Seite in sich reflektiert oder für sich ist. Hier sind diese beiden Seiten Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese Einheit, welche gegen die für sich seienden Extreme als die Mitte erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind.« (TWA 3.111)

Hegel wird geradezu provozierend die Gesamtheit der vom Verstand konstruierten Modelle und Theorien als die übersinnliche Welt bezeichnen. Aus der Perspektive des übergreifenden Spiels der Kräfte ergibt sich eine Orientierung, um die weiteren Ausführungen Hegels über die erste und zweite übersinnliche Welt und das Selbstbewusstsein besser verstehen zu können: In meinem Verständnis beschreibt Hegel mit der ersten übersinnlichen Welt, wie der Verstand das Wahrgenommene in seinen Begriffen, d.h. in den ruhigen Gesetzen der Wissenschaft aufnimmt und nach-konstruiert. Dieser Stand wurde mit dem Entstehen der Wissenschaft in Griechenland erreicht. Deren Gesetze sind zwar vom Verstand formuliert und stehen als Gedanken dem empirischen Material gegenüber, aus dem sie gewonnen wurden, aber sie haben in dieser frühen Phase der Wissenschaft den Anspruch, unmittelbar dasselbe zu beschreiben, wie es in der Wahrnehmung vorgefunden wird. Für diese Phase steht insbesondere Aristoteles, der nicht nur die bis heute gültigen Wissenschaften wie die Physik, Biologie, Kosmologie usw. und mit ihnen die formale Logik begründet hat. Er hat sie so gestaltet, dass ihre Aussagen unmittelbar mit der uns sichtbaren Welt übereinstimmen und von ihr bestätigt werden. Erst mit der kopernikanischen Wende entstanden wissenschaftliche Systeme, die sich bewusst vom Augenschein unterscheiden. Für sie bewegt sich nicht die Sonne um die Erde, wie wir es täglich sehen, sondern die Erde dreht sich um die Sonne. Daher erscheint paradoxerweise die sinnliche Welt, wie wir sie erfahren, als die verkehrte Welt. Sie widerspricht der Sicht der Wissenschaft. Wissenschaft und sinnliche Erfahrung geraten in eine Entgegensetzung. Das ist in meinem Verständnis der Grundgedanke, den Hegel mit der zweiten übersinnlichen Welt ausführen will, die er als die verkehrte Welt ansieht.

An diesen Systemen der zweiten übersinnlichen Welt wird sich zweierlei zeigen: (i) Zum einen erweist sich, dass diese Systeme niemals vollständig die Realität beschreiben können. Nach jeder Einführung verbesserter Beobachtungsmittel (z.B. neuer Teilchenbeschleuniger oder Teleskope) ergibt sich, dass die bisher bekannten Systeme nicht abschließend bestätigt werden, sondern im Gegenteil entsteht mit den neuen empirischen Erkenntnissen die Notwendigkeit, dass die jeweils aktuell gültigen Wissenschaften völlig umgeworfen werden müssen. Es entsteht eine Geschichte von Paradigmen-Wechseln der Wissenschaft. Mit keinem vom Verstand gebildeten Modell lässt sich die Lebendigkeit der Natur in ein festes System bringen. (ii) Zugleich zeigt sich an dieser Entwicklung die Lebendigkeit und Kreativität des Verstandes, der auf alle neuen Beobachtungen zu reagieren vermag. Wenn beides zusammen gesehen wird, erkennt der Verstand in der Unendlichkeit der Natur, die sich allen seinen Systemen entzieht, ein Leben, das seinem eigenen Leben und seiner eigenen unendlichen Fähigkeit entspricht, fortlaufend die Wissenschaft fortzuführen. Mit der Entdeckung dieser Gemeinsamkeit gewinnt er sein Selbstbewusstsein. Er trägt an sich die gleiche Unendlichkeit und Lebendigkeit wie die von ihm wahrgenommene Natur, in der er lebt und zu der er gehört. Im Ergebnis wird Hegel aus der ursprünglichen Kritik an den Mächten der Magie, des Mythos und der Religion ein neues Verständnis gewinnen: Wenn er zu ihnen zurückkehrt, will er nicht sagen, dass Kunst, Religion und Philosophie Dogmen vorgeben, an denen sich der Verstand zu halten hat und durch sie in seiner Unendlichkeit eingeschränkt ist, sondern er will umgekehrt an der Tätigkeit des Verstandes zeigen, wie diese aus sich selbst dazu führt, an sich selbst die impliziten Voraussetzungen zu erkennen und ihrer bewusst zu werden. Der Schlüsselbegriff dieser Entwicklung ist ist für ihn der Gedanke der Kraft. Er entsteht in der Bewegung des Verstandes und wird zu einem neuen Verständnis von Kunst, Religion und Philosophie führen, in denen die Kraft des Verstandes ihre Quellen finden wird.

»Die Wahrheit der Kraft bleibt also nur der Gedanke derselben; und haltungslos stürzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die in sich zurückgedrängte Kraft ist (denn diese ist selbst nur ein solches Moment), sondern diese Einheit ist ihr Begriff als Begriff« (TWA 3.115)

Daher ist für Fink der Dreh- und Angelpunkt dieses Kapitels der Moment, in dem sich das Bewusstsein seiner selbst bewusst wird,   mit seiner eigenen Kraft den Gedanken der Kraft gefasst zu haben (»der überraschende Umschlag und die unerwartetste 'Erfahrung des Bewußtseins' [...], die Peripetie im Drama der Seinserfahrung der 'Phänomenologie des Geistes'«; Fink, 126). Das hat drei Bedeutungen: (i) Die Kraft ist ein Gedanke und kein Ding, das empfunden (sinnlich gewiss sein) und wahrgenommen werden kann. (ii) Der Verstand erkennt an sich selbst die Kraft, den Gedanken ‘Kraft’ bilden zu können. (iii) Er erlebt im Moment des Denkens der Kraft als Kraft eine höhere Wechselbeziehung mit den Dingen und deren Bewegungen, als es mit den Empfindungen und Wahrnehmungen möglich ist.

Die erste übersinnliche Welt

Wenn der Verstand den Gedanken einer sinnlichen Erscheinung gebildet hat, wird diese mit diesem Gedanken »unser Gegenstand« (TWA 3.117), der nicht mehr der sinnlichen Welt angehört, sondern als unser Gegenstand ein Element in der vom Verstand gebildeten übersinnlichen Welt ist. Wenn wir z.B. einmal das Fallgesetz verstanden haben, glauben wir, an einem fallenden Gegenstand die Äußerung des Fallgesetzes zu sehen. Gegenstände werden nicht mehr als sinnliche Gegenstände für sich, sondern als Instantiierungen der Gesetze gesehen, die der Verstand von ihnen gebildet hat. Stekeler-Weithofer wird so weit gehen, die von Hegel vorgelegten Ausführungen über den Verstand und die Vernunft in eine Sprache umzuschreiben, in der die Gegenstände und Gedanken als Vertreter von generischem Defaultwissen, Normalfallschlüssen u.ä. auftreten. Er vertritt - ohne sich dessen bewusst zu sein - in äußerster Konsequenz den Standpunkt der ersten übersinnlichen Welt.

Das führt zum zentralen Gedanken dieses Kapitels:

»Unser Gegenstand ist hiermit nunmehr der Schluß, welcher zu seinen Extremen das Innere der Dinge und den Verstand und zu seiner Mitte die Erscheinung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er über dieses Verhältnis des Zusammengeschlossenseins macht.« (TWA 3.117)

Das kann in der Weise einseitig gelesen werden, dass die Aktivität ausschließlich beim Verstand liegt, der mit einem Schluss die Geheimnisse der Natur enthüllt und in ihr Inneres zu sehen vermag. Es geht jedoch darum zu verstehen, wie sich in dieser Aktivität des Verstandes das Spiel der Kräfte zwischen Objekt und Subjekt durchhält, bis der Punkt erreicht ist, an dem sich der Verstand dessen bewusst wird. Hegel bereitet für dieses Verständnis den Boden, indem er nicht mehr wie Kant die vom Verstand gebrauchten Urteile ›S ist P‹ (aus denen später mit Wittgenstein und der ihm folgenden analytischen Philosophie die Protokollsätze und die Aussagenlogik wurden) als Ausgang sieht, sondern einen Schluss. Selbst wenn der Verstand glauben mag, die Aktivität des Schließens liegt nur bei ihm, so ist doch bei einem Schluss mitgedacht, dass dieser über einen terminus medius erfolgen muss, in dem die beiden voneinander getrennten Extreme ihre gemeinsame Mitte finden. In der Erscheinung kommen die beiden Kräfte des Objekts und des Subjekts zusammen: Das Objekt hat die Kraft, erscheinen (sich zeigen) zu können. (»Die Äußerung des Dinges wird jetzt primär begriffen als Sich-darstellen-für das Bewußtsein, als das Sich-dem-Wissen-Zeigen, als Gegenstehen, als Sichpräsentieren einem erkennenden Verhalten.« Fink, 130) Das Subjekt hat mit dem Verstand die Kraft, Begriffe bilden zu können, die nichts als Erscheinungen sind. Daher spricht Hegel von der übersinnlichen Welt: Die dort konstruierten Begriffe sind Erscheinungen, wie der Verstand die Objekte sieht, aber nicht diese Objekte selbst. Während in der antiken Wissenschaft angenommen wurde, dass von den Objekten eidola ausgehen, kleine Bildchen, die wie Botschafter und Abbilder der Dinge im menschlichen Körper die Dinge vertreten und deren Form mit sich tragen, sind die Gedanken der übersinnlichen Welt vom Verstand geschaffene Begriffe. Wenn z.B. vom Fallgesetz gesprochen wird, ist das Fallgesetz ›s = ½ g t²‹ kein Abbild der Fallbewegung, sondern eine Beschreibung der Verlaufsform des Falles, die vom Verstand in seiner Sprache konstruiert wurde.

Hegel lässt an dieser Stelle offen, wie der Verstand in der Lage war, seine Sprache zu entwickeln. Er will im weiteren Fortgang der Phänomenologie des Geistes aufzeigen, wie sich der Verstand schrittweise seiner eigenen Voraussetzungen bewusst wird, zu denen entscheidend seine Sprachfähigkeit gehört, und wird wie bereits angedeutet in letzter Konsequenz auf die Kunst, Religion und Philosophie zurückkommen. Die neuzeitliche Wissenschaft hat sich das in ihren Anfängen noch ganz anschaulich vorgestellt. Als Galilei davon sprach, dass das Buch der Natur in Mathematik geschrieben ist, meinte er, dass die Natur von sich aus dieses Buch in Mathematik geschrieben hat, und die Menschen die Sprache der Natur wie eine Fremdsprache lernen müssen, um in diesem Buch lesen zu können. Erst später entstand in der Epoche der Aufklärung die umgekehrte Überzeugung, dass die Mathematik eine vom Menschen frei entworfene Sprache ist, und nur der Mensch mit dieser von ihm geschaffenen Sprache die Natur gleichsam sprechen lassen kann, wozu sie aus sich selbst heraus nicht fähig ist.

Es lohnt sich, an das Originalzitat bei Galilei zu erinnern: »Möglicherweise denkt er, dass die Philosophie ein Buch ist, das von irgendeinem Schriftsteller erfunden wurde, wie die Ilias oder Orlando Furioso [Der rasende Roland, ein Versepos von Ariosto, erschienen 1514, t.], Büchern, bei denen es am wenigsten darum geht, ob das, was dort geschrieben steht, wahr ist. Nun, Sarsi [Pseudonym von Grassi, t.], so ist es nicht. Die Philosophie ist in jenem großartigen Buch geschrieben, das immer offen vor unseren Augen liegt (ich meine das Universum); aber wir können es nicht verstehen, wenn wir nicht zuerst die Sprache und die Zeichen lernen, in denen es geschrieben ist. Diese Sprache ist Mathematik, und die Zeichen sind Dreiecke, Kreise und andere geometrische Figuren, ohne die es dem Menschen unmöglich ist, ein einziges Wort davon zu verstehen; ohne diese irrt man in einem dunklen Labyrinth herum.« (Galilei, 16, meine Übersetzung, siehe auch die Übersetzung und weitere Hinweise im Eintrag Buch der Natur in Wikipedia) Wer das genau liest, wird feststellen, dass wir die Sprache der Natur lernen und in ihr lesen müssen, und nicht umgekehrt die Natur in unsere Sprache bringen.

Innerhalb der übersinnlichen Welt kam es mit der kopernikanischen Wende zu einer durchgreifenden Umwälzung. Um dies in seinem ganzen Umfang zu verstehen, ist zu erinnern, wie die übersinnliche Welt im antiken Denken entstanden ist. Bereits die griechische Wissenschaft hat eine übersinnliche Welt geschaffen, diese jedoch noch als unmittelbares Abbild der sinnlichen Welt gesehen. Wenn in der Geometrie von Punkten, Geraden und Kreisen gesprochen wurde, galten diese als identisch mit den wirklichen Punkten, Geraden und Kreisen. Die natürlichen Zahlen der Mathematik galten als identisch mit den Anzahlen sinnlich wahrnehmbarer Gegenstände. Erst Platon hat den Unterschied zwischen einer übersinnlichen und einer sinnlichen Welt gesehen und die übersinnliche Welt deutlich in ein jenseitiges Reich der Ideen verlegt. Aristoteles kritisierte daran, dass es nicht im Jenseits, sondern im menschlichen Denken liegt, also eine Konstruktion des Verstandes ist. Aristoteles hat sich in seiner Konstruktion der Wissenschaft maßgeblich auf den Augenschein verlassen und jeden Gedanken abgelehnt, der nicht mit einer sinnlichen Erfahrung nachgewiesen werden kann. Beispiel: Sein Verständnis der mechanischen Bewegungsgesetze bezog sich auf die Alltagserfahrung: Dort fallen alle schweren Gegenstände zu Boden, und alle Stoffe streben zu ihrem natürlichen Ort: Wasser fließt oberhalb der Erde bzw. kehrt als Quellwasser dorthin zurück, die Luft verflüchtigt sich in einen Bereich darüber und das Feuer flammt gen Himmel und verschwindet dort. Die Sterne befinden sich in einem Reich jenseits des Mondes. Wir können am Himmel nur ihre Orte und Helligkeit erkennen. Für Aristoteles bestehen die Sterne aus einem Orts-stoff (hyle topike), der nichts als der Stoff ihres Ortes ist und keinerlei weitere stoffliche Eigenschaften hat.

Für Platon erhebt sich der Mensch mit seiner Fähigkeit, Gedanken bilden zu können, aus der sinnlichen Welt, in der alles vergänglich und der ständigen Veränderung unterworfen ist, in ein Reich der Ideen, die für sich unveränderlich sind. Hegel sieht darin die erste übersinnliche Welt bestimmt und spricht von deren ruhigem Reich der Gesetze.

»Er ist im Gesetze ausgedrückt als dem beständigen Bilde der unsteten Erscheinung, Die übersinnliche Welt ist hiermit ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige Veränderung dar, aber in ihr ebenso gegenwärtig und ihr unmittelbares stilles Abbild.« (TWA 3.120)

Doch kommt es innerhalb der ersten übersinnlichen Welt mit ihren ruhigen Gesetzen aus sich heraus zu einer inneren Bewegung, bis sich alles verkehrt und geradezu verrückt zu werden droht. Die Bewegung beginnt, wenn der Verstand nach Erklärungen sucht, warum und wie die Gegenstände der sinnlichen Welt mit den von ihm konstruierten Begriffen übereinstimmen. Hegel erläutert das am Beispiel des Blitzes: Der Blitz wird aus der Elektrizität erklärt. Die Elektrizität äußert sich in positiver und negativer Elektrizität. Aus deren Widerspiel ergibt sich das Phänomen des Blitzes (TWA 3.125). Das Erklären besteht aus einer Kette von Verstandesbegriffen, die ineinander übergehen, bis das sinnlich wahrnehmbare Phänomen bestimmt ist und in der Beobachtung überprüft und nachgewiesen werden kann. Die Ableitung der negativen und positiven Elektrizität aus dem allgemeinen Begriff der Elektrizität ist kein Naturvorgang, sondern erfolgt nur innerhalb des Verstandes. Aber sie ist eine Bewegung. Der Begriff der Elektrizität teilt sich auf in die Begriffe der positiven und negativen Elektrizität. Das klingt eigenartig, weil wir vom Umgang mit der ersten übersinnlichen Welt damit vertraut sind, dass die vom Verstand gebildeten Begriffe mit unseren sinnlichen Erfahrungen übereinstimmen. Der Verstand scheint in seinen Operationen nur nachzuvollziehen, was in der Natur ebenso geschieht. Aber hier geht es nicht um die Prozesse, die der Verstand beschreibt, sondern um seine eigenen Prozesse, mit denen er aus seinen Modellen die Daten herleiten (erklären) will, die er in der Natur vorfindet. Wenn ihm das gelingt, kann es ihm so scheinen, als würde er nicht nur erfolgreich seine Modelle bestätigen, sondern mit ihnen die materielle Welt  erzeugen. Stanislaw Lem trifft dieses Selbstverständnis auf den Punkt: »Wir machen dabei genau das Gegenteil von dem, was die Mathematik bisher gemacht hat. Während sie nämlich die Leere der mathematischen Systeme mit dem materiellen der Phänomene gefüllt hat, übersetzen wir eben nicht solche Phänomene in Mathematik, sondern Mathematik in materielle Phänomene.« (Lem Summa technologiae, 439). Hegel geht es weniger um die Frage, ob dies der Mathematik überhaupt möglich ist (bis heute kann keine Mathematik die Bewegungsbahn von Planeten in einem System mit mehr als 3 Körpern berechnen), sondern um den grundsätzlichen Gedanken, dass mit diesen Operationen innerhalb der vom Verstand geschaffenen Kalküle dort eine eigene Bewegung des Rechnens und generell des Ableitens in Kalkülen entsteht, mit der die ursprüngliche Ruhe der Gesetze der ersten übersinnlichen Welt gebrochen ist. Wenn etwas innerhalb des Kalküls mit Operationen erklärt wird, vollzieht sich ein Wechsel von einem Verstandesbegriff zu einem anderen Verstandesbegriff, den Hegel als »absoluten Wechsel« oder als »reiner Wechsel« bezeichnet (TWA 3.126), da dies kein Wechsel (keine Veränderung) ist, die in der sinnlichen Welt beobachtet werden kann, sondern eine rein verstandes-interne Bewegung.

»Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst, sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als reiner Wechsel dar, daß der Inhalt der Momente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber der Begriff als Begriff des Verstandes dasselbe ist, was das Innere der Dinge, so wird dieser Wechsel als Gesetz des Innern für ihn. Er erfährt also, daß es Gesetz der Erscheinung selbst ist, daß Unterschiede werden, die / keine Unterschiede sind, oder daß das Gleichnamige sich von sich selbst abstößt; und ebenso, daß die Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind und sich aufheben; oder daß das Ungleichnamige sich anzieht.« (TWA 3.126f)

Zweite übersinnliche Welt, die verkehrte Welt

Der Verstand aber sieht sich mit der Bewegung seiner Operationen in den von ihm geschaffenen Kalkülen nicht in seiner Ruhe gestört, sondern erkennt im Gegenteil an seiner Möglichkeit, in den Kalkülen operieren zu können, seine eigene Freiheit. Das hat die grundlegende Konsequenz: Wird sich der Verstand der Freiheit seines Operierens in den von ihm konstruierten Kalkülen bewusst, dann vermag er innerhalb seiner Kalküle Ergebnisse zu erzielen, die nicht mehr mit der sinnlichen Welt übereinstimmen, sondern sogar in Widerspruch zu ihr geraten. Das klassische Beispiel ist die kopernikanische Wende. Sie ergab sich aus der theorie-immanenten Forderung, die überaus komplex gewordenen mathematischen Beschreibungen der sinnlich beobachteten Himmelsbewegungen zu vereinfachen. Es zeigte sich, dass es im heliozentrischen System viel einfacher ist, die Bahn der Planeten zu berechnen als im geozentrischen System. Das ändert nichts an dieser Bewegung selbst oder daran, wie wir die Planeten am Himmel sehen, aber von nun an wurde das vom Verstand entworfene Modell als Maßstab gesetzt. Demgegenüber erscheinen die vom Modell abweichende sinnliche Welt und die sich als ihr getreues Abbild verstehende erste übersinnliche Welt als die verkehrte Welt.

»Durch dies Prinzip wird das erste Übersinnliche, das ruhige Reich der Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein Gegenteil umgekehrt.« (TWA 3.127)

Welche Welt ist nun die verkehrte Welt? Aus Sicht der sinnlichen Welt und der ersten übersinnlichen Welt erscheint die zweite übersinnliche Welt als die verkehrte Welt, wenn sie sich vom Augenschein löst und etwas setzt, das ihm widerspricht. So verstehe ich Aristoteles, wenn er nur Gedanken zulässt, die in der ersten sinnlichen Welt bleiben. Überraschenderweise bleibt ihm Hegel treu (und wird doch zugleich darüber hinausgehen), wenn für ihn die zweite übersinnliche Welt die verkehrte Welt ist. »Diese zweite übersinnliche Welt ist auf diese Weise die verkehrte Welt, und zwar, indem eine Seite schon an der ersten übersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten.« (TWA 3.128) Mit dem Siegeszug der Wissenschaft im 19. Jahrhundert wird es heute umgekehrt gesehen: Wer ernsthaft behauptet, dass sich die Sonne um die Erde dreht, weil das jeden Tag zu sehen ist, oder jeder Stein zum Boden fällt, weil im Alltag noch nie etwas anderes beobachtet wurde und folglich die Erde dessen natürlicher Ort ist, wird nur Spott hervorrufen und der Dummheit geziehen. Was wir in der sinnlichen Welt alltäglich erleben und wie es in den Anfängen der Wissenschaft bei Aristoteles beschrieben wurde, gilt heute gegenüber der Wissenschaft als die verkehrte Welt.

Während die Sonne für die Sinne und den Augenschein aufzugehen scheint, steht sie für den Verstand still. Und während für unsere sinnliche Erfahrung die Erde, auf der wir uns bewegen, still steht, bewegt sie sich für den Verstand, kreist um die Sonne und dreht sich um die eigene Achse. Alles scheint sich in sein Gegenteil umzukehren. – Übrigens nennen Autoren wie Liebrucks und Stekeler durchaus dieses Beispiel des Heliozentrismus (Liebrucks beiläufig im III. Teil Die Einleitung und die Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, Liebrucks 1970, 356; Stekeler 616f), aber sie geben ihm nicht die systematische Bedeutung für das Verständnis der zweiten übersinnlichen Welt.

In meinem Verständnis entsteht erst durch das Unabhängigwerden und die innere Freiheit des Verstandes die zweite übersinnliche Welt und nicht aus bestimmten Inhalten der sinnlichen und ersten übersinnlichen Welt wie z.B. der Polarität der positiven und negativen Elektrizität, die Hegel offenbar missverständlich als Beispiele nennt (siehe z.B. Gadamer, 45 und Fink, 148f).

Dass die von Hegel aufgeworfene Frage bisher missverstanden wurde, hat nach meinem Eindruck zwei Gründe:

– Die von Hegel gewählten Beispiele sind nicht unmittelbar einsichtig und werden z.B. von Stekeler-Weithofer bisweilen als »obskur« bezeichnet (Stekeler, 609). Was soll es heißen, dass das Süße als sauer erscheint und umgekehrt? Das lässt sich heute an Beispielen der Ernährungswissenschaft zeigen. Die salzig schmeckende Bratwurst ist in Wahrheit süß, wenn ernährungswissenschaftlich ihre Bestandteile untersucht werden. Ebenso ließen sich sicher Beispiele für süß und sauer finden. Weiter nennt Hegel das Beispiel, wenn den Privatpersonen Racheaktionen verboten werden, zugleich aber das staatliche auf dem Gewaltmonopol beruhende Strafrecht sehr wohl den Gedanken der Rache umsetzt. Die von Hegel gemeinte Kritik wird heute kaum mehr verstanden, da Hegel mit einem christlichen Versöhnungsgedanken argumentiert, während die gegenwärtige Gesellschaft längst das Christentum aufgegeben und sich zu einem alttestamentlichen Rachegedanken bekehrt hat.

– Zum anderen projizieren viele Hegel-Deuter ihre eignen Überzeugungen und Gedanken in ihre Interpretation, was die von Hegel genannte verkehrte Welt sein könnte. Das gilt z.B. für Marx und die sich auf ihn berufende Neue Marx-Lektüre, wenn Marx die Ware als sinnlich-übersinnliches Ding bezeichnet. So wie Feuerbach die Religion als die verkehrte Welt der sinnlichen Welt ansieht, versteht Marx die bürgerliche ökonomische Wissenschaft als verkehrte Welt der ökonomischen Realität, was er aus dem Eigeninteresse der Kapitalisten und der von ihnen bezahlten Wissenschaftler versteht, bewusst einen Schein über die Ausbeutung zu legen und die wirkliche Welt verkehrt darzustellen. In der verkehrten Welt scheinen die ökonomischen Gesetze zu den handelnden Subjekten zu werden (»die Märkte« handeln), wodurch die tatsächlich handelnden Profiteure dieser Ökonomie aus dem Blickfeld geraten. – Aber auch Heidegger und Fink projizieren die von ihnen vertretene ontologische Differenz des Ontischen und Ontologischen in die Unterscheidung der sinnlichen und übersinnlichen Welt und haben daher Schwierigkeiten, an der übersinnlichen Welt nochmals die erste und zweite übersinnliche Welt zu unterscheiden.

Hegel erwähnt nicht die kopernikanische Wende, aber ich lese das insbesondere aus folgendem Zitat heraus, an der er an der bereits zitierten Stelle fortfährt:

»Diese zweite übersinnliche Welt ist auf diese Weise die verkehrte Welt, und zwar, indem eine Seite schon an der ersten übersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten. Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die erste übersinnliche Welt war nur die unmittelbare Erhebung der wahrgenommenen Welt in das allgemeine Element; sie hatte ihr notwendiges Gegenbild an dieser, welche noch für sich das Prinzip des Wechsels und der Veränderung behielt; das erste Reich der Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt.« (TWA 3.128)

Hatte sich ursprünglich die erste übersinnliche Welt als die Wahrheit der sinnlichen Welt verstanden, die nicht deren chaotischen und immerwährenden Wechseln und Veränderungen unterworfen ist, so erscheint ihr gegenüber die zweite übersinnliche Welt als verkehrte Welt, in der mit ihren Paradigmen-Wechseln und fortlaufenden Umwälzungen die Wechselhaftigkeit der sinnlichen Welt wiederkehrt. Es bedarf nur noch eines abschließenden Schritts, bis der Verstand auf der Stufe der zweiten übersinnlichen Welt dieser unerwarteten Gemeinsamkeit mit der sinnlichen Welt gewahr wird und sich an ihrer Lebendigkeit und Unendlichkeit seine eigene Lebendigkeit und Unendlichkeit bewusst macht und zum Selbstbewusstsein gelangt.

Wie und wo aber können die sinnliche Welt und die übersinnliche Welt miteinander verglichen und als Verkehrung erkannt werden? Das ist nur in der Vorstellung, d.h. im Denken möglich. Wir können uns vorstellen, dass sich die Erde um die Sonne dreht und welche Konsequenzen das hat.

»Die eine Seite oder Substanz wäre wieder die Welt der Wahrnehmung, worin das eine der beiden Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenüber eine innere Welt, gerade eine solche sinnliche Welt wie die erste, aber in der Vorstellung, sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehört, geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt als eine solche sinnliche Welt. / Aber in der Tat, wenn das eine Gesetzte ein Wahrgenommenes ist und sein Ansich als das Verkehrte desselben, ebenso ein sinnlich Vorgestelltes, so ist das Saure, was das Ansich des süßen Dinges wäre, ein so wirkliches Ding wie es, ein saures Ding.« (TWA 3.129f)

Von der Unendlichkeit der übersinnlichen Welt zum Selbstbewusstsein

Bleibt es bei einer bloßen Vorstellung? Der Verstand muss eine Krise durchmachen. Er muss im Versuch, sich unabhängig von der Natur und der sinnlichen Welt rein auf sich selbst und seine eigenen Denkgesetze zu gründen, ins Rotieren geraten und an der Pulsation seiner nur auf sich selbst bezogenen, kreisenden Bewegung seine eigene Natur erkennen, seine Lebendigkeit und Unendlichkeit. In ihr findet er eine neue Gemeinschaft mit der Natur und der sinnlichen Welt, der Gebundenheit an seinen eigenen Leib. Es kann in diesem Zusammenhang nur angedeutet werden: Während sich Aristoteles unmittelbar auf die sinnliche Welt und den gesunden Menschenverstand verlassen hat, führt diese Bewegung des Verstandes für Hegel im Ergebnis dazu, eine höhere Einheit der Vernunft und der Natur zu finden, wie sie für ihn erst aus dem christlichen Denken der Mensch- und damit Naturwerdung Gottes möglich wurde (»Idee des ewigen, aber lebendigen und in der Welt gegenwärtigen Geistes«, Enz, § 569; TWA 10.376). Aristoteles wird nicht dogmatisch wiederholt, sondern erscheint aus der ihm nachfolgenden Krise des Nihilismus und des christlichen Denkens der Gegenwart Gottes in der Gemeinde unter den Menschen in neuem Licht.

Wenn der Verstand in der übersinnlichen Welt seine Freiheit erlebt, ausschließlich nach eigenen immanenten Regeln seine Modelle und Kalküle entwickeln zu können, – selbst wenn diese dem Augenschein widersprechen –, wie findet er dann für sein Denken ein eigenes Maß? Für ihn ist die frühe Wissenschaft, die ein unmittelbares Abbild der sinnlichen Welt war, nichts weiter als ein Modell unter unendlich vielen anderen möglichen Modellen. Der Geozentrismus ist ebenso ein mögliches Modell wie der Heliozentrismus oder all die späteren astronomischen Theorien, die auch die Sonne an den Rand der Galaxis und deren Bewegung gesetzt haben, die Galaxis wiederum als spätes Ergebnis der Geschichte des Kosmos sehen, oder gar wie Einstein eine Relativitätstheorie gedanklich vom Standort des Photons und der Lichtgeschwindigkeit aus konstruieren. Die sinnliche Welt verliert ihre einzigartige Stellung, die sie noch bei Aristoteles hatte. Alle diese Modelle beanspruchen, jeweils auf ihre Weise die wirklichen Vorgänge beschreiben und aus ihren Gesetzen herleiten (erklären) zu können. Das hat die Folge: Wird die Gesamtheit dieser Modelle gesehen, so erhält der gleiche Begriff in jedem Modell jeweils eine andere Bedeutung, die oft genug einander direkt entgegengesetzt sind. Was in dem einen Modell als Bewegung gilt, gilt in dem anderen Modell als Ruhe, und umgekehrt. Der gleiche Sachverhalt zeigt sich in dem einen Modell als Teilchen und im anderen als Welle.

Die Neuartigkeit dieser Situation ist, dass ihre Entgegensetzung nicht ein Gegensatz zwischen verschiedenen Sachen ist nach dem Muster: »Ich stelle wohl das Gegenteil hierher und dorthin das Andere, wovon es das Gegenteil ist; also das Gegenteil auf eine Seite, an und für sich ohne das Andere.« (TWA 3.131) Vielmehr enthält jeder Begriff an sich selbst seine eigene Entgegensetzung, die in einem anderen Modell hervortritt.

Antinomien sind bereits mit der ersten übersinnlichen Welt in Griechenland entdeckt worden: Das Lügner-Paradox und die Paradoxa von Zenon. Sie konnten von Aristoteles gelöst werden, als es ihm in der Physik und der Psychologie (Peri psyches, De Anima) gelungen ist, ausgehend von der sinnlichen Welt systematisch die Grundlagenbegriffe von Natur, Logik und Geist zu begründen oder zumindest den Weg zu zeigen, wie eine solche Begründung erfolgen kann. Diese Möglichkeit entfällt aber mit der zweiten übersinnlichen Welt, in der die sinnliche Welt keinen Sonderstatus mehr hat, von der aus eine Begründung der Grundlagenbegriffe möglich ist.

Die aus der Antike bekannten Paradoxa kehren daher seit Galilei in den Grundlagenkrisen der modernen Wissenschaft zurück und verschärfen sich zu den von Kant formulierten Antinomien. Während Kant gehofft hatte, wenigstens die Mathematik wäre frei davon, haben Russell und Gödel mit der Antinomie der Mengenlehre und den Unvollständigkeitssätzen gezeigt, welche Widersprüche auch in der Mathematik auftreten. Doch zogen beide einander entgegengesetzte Schlüsse: Während sich Russell sowohl vom Christentum wie von jeder Berufung auf die sinnliche Welt abwendete und einen reinen Logizismus und Agnostizismus vertrat, lehnte Gödel dies als den Weg des Pessimismus ab und beruft sich wie Leibniz, Hegel und Cantor auf ein neues Verständnis von Kunst und Religion und über Leibniz indirekt auf Aristoteles (Gödel Modern Development of the Foundations of Mathematics).

Hegel wird versuchen, ausdrücklich auf den Weg von Aristoteles zurückzukehren und in der sinnlichen Welt die Basis (das An-sich) zu sehen, an dem sich letztlich alles andere orientiert. Für ihn beginnt die Philosophie des Geistes mit der natürlichen Seele und dem sinnlichen Bewusstsein (TWA 10.51-121, 10.205-208), die Religion mit der natürlichen Religion (TWA 3.503-512) und auf einem hohen Abstraktionsniveau die Logik mit dem Sein und dem Dasein. Trotz aller Kritik an Hegels religiösem Denken wird auch Marx dieser Rückwendung folgen und in seinen Ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 eine Rückbesinnung auf »die Natur« und »die sinnliche Außenwelt« (MEW 40.512) verlangen und entsprechend die Naturwissenschaft umwerten: »Die Sinnlichkeit (siehe Feuerbach) muß die Basis aller Wissenschaft sein. Nur, wenn sie von ihr, in der doppelten Gestalt sowohl des sinnlichen Bewußtseins als des sinnlichen Bedürfnisses, ausgeht – also nur wenn die Wissenschaft von der Natur ausgeht –, ist sie wirkliche Wissenschaft.« (MEW 40.543) Wenn Hegel das Kapitel Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt mit materialistischen Überlegungen zur Kraft begründet, hat er dafür die Richtung vorgegeben.

Das ergibt sich für Hegel nicht aus einer nachträglichen philosophischen Reflexion der Schwierigkeiten, in die der Verstand gerät, sondern als direktes Ergebnis aus dessen Antinomien. Wenn die einander entgegengesetzten Begriffe nicht mehr einfach nebeneinander liegen, sondern ihre Antinomien in sich selbst bestehen, verlieren sie ihre Grenzen und haben einander gegenüber keine Enden, an denen der eine Begriff aufhört und der andere Begriff beginnt. Sie sind ineinander verschränkt. In diesem Sinn sind sie un-endlich und un-begrenzt.

»So hat die übersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich übergegriffen und [hat] sie an sich selbst; sie ist für sich die verkehrte, d.h. die verkehrte ihrer selbst; sie ist sie selbst und ihre entgegengesetzte in einer Einheit. Nur so ist sie der Unterschied als innerer oder Unterschied an sich selbst oder ist als Unendlichkeit.« (TWA 3.131)

Diese Situation kann nicht aufgelöst werden, aber an ihr tritt eine neuartige Bewegung hervor. Die in der übersinnlichen Welt entstehende Bewegung beginnt mit den Folgerungs-Ketten des Erklärens, und sie führt zur statischen Entgegensetzung der einander entgegengesetzten Begriffe. Doch diese Statik nimmt die Erscheinung eines Kipp-Bildes an: Der eine Begriff springt um in sein Gegenteil, und dieses springt seinerseits um in sein Gegenteil, d.h. es springt zurück in den Begriff, von dem ausgegangen worden war. Das ist zunächst wie eine Leerformel, an der sich jedoch für den Verstand an seiner eigenen Situation die Grundfigur des Lebens zeigt:

»Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu sein.« (TWA 3.132)

Mit der Pulsation findet der Verstand den Schlüsselbegriff, der ihn in eine völlig neue Richtung weitertreiben wird. Hegel wird in der Wissenschaft der Logik diese Situation aufgreifen und zeigen, wie aus dem Gegensatz die Pulsation des Widerspruchs entsteht.

»Die Mannigfaltigen werden erst auf die Spitze des Widerspruchs getrieben regsam und lebendig gegeneinander und erhalten in ihm die Negativität, welche die inwohnende Pulsation der Selbstbewegung und Lebendigkeit ist.« (TWA 6.78)

Mit Spencer-Brown hat dieser Gedanke Einzug in die auf Wittgenstein zurückgehende Hauptströmung der Gegenwartsphilosophie gefunden. Spencer-Brown hat streng nach den Methoden der übersinnlichen Welt einen Kalkül entwickelt, in dem sich eine Antinomie wie die Russellsche Antinomie entlädt in der unendlichen zeitlichen Abfolge eines Pulses, der fortlaufend zwischen zwei Zuständen hin und her springt (Spencer-Brown, 62f). Er verbindet das mit den Rechenregeln der imaginären Zahlen und weist so den Weg, den Gedanken von Hegel zu formalisieren (Spencer-Brown, x).

Für Hegel ergibt sich in diesem Moment das Zusammenfallen des Verstandes. Wenn es dem Verstand nicht gelingt, in der von ihm postulierten Unabhängigkeit von der sinnlichen Welt und der Freiheit seines Denkens ein eigenes, inneres Maß zu finden und dieses zu stabilisieren, kommt er zur ernüchternden Erkenntnis, dass dies alles nichts ist als »Selbstbefriedigung« in einem »Selbstgespräch«, in dem er »nur sich selbst genießt« (TWA 3.134). Der Verstand erkennt, dass er bei allen Versuchen, durch die Erscheinung hindurch das Innere des Erscheinenden erblicken zu können, nur sich selbst findet bzw. genauer, was er selbst dort hineingelegt hat. Es scheint keinen Schleier mehr zu geben, hinter dem sich die Wahrheit versteckt, weil der Verstand sein Vorgehen so eingerichtet hat, dass er immer nur sich selbst gespiegelt findet. Er verschwindet im Elfenbeinturm, oder den Analytiker-Diskurs, den »Diskurs der Universität«, von dem Lacan sprach (Lacan, 21).

Das Selbstgespräch hat aber bereits formal die Struktur des in diesem Moment hervortretenden Selbstbewusstseins. Es erkennt an sich die Bewegung der Selbstbezüglichkeit, es beginnt sich selbst zu sehen. Von da ist es nur noch ein Schritt, nicht nur auf sich selbst, sondern auch in die Umgegend zu schauen und zu erkennen, dass es dort Wesen mit einem eigenen Selbstbewusstsein gibt, die sich wechselseitig aneinander erkennen können.

Hegel unterlässt es nicht darauf hinzuweisen, dass dies die notwendige Konsequenz ist, wenn der Verstand versucht, sich aus dem übergreifenden Spiel der Kräfte zu lösen und glaubt, auf den Beitrag des anderen Spielpartners, der Natur, der sinnlichen Welt, der Objekte, verzichten zu können. Aber der Kollaps, in den er dadurch gerät, kann den Knoten aufspringen helfen, damit er zurückfindet in das Spiel der Kräfte. Doch ist es mit dieser abstrakten Einsicht, dass das Denken des Verstandes in der zweiten übersinnlichen Welt sich um sich selbst zu drehen und zu pulsieren beginnt, noch nicht getan. Der Verstand muss aus dem ersten Schritt seines Selbstbewusstseins heraus den Kampf mit sich selbst aufnehmen und ausfechten: Er muss einsehen lernen, dass es sein Dominanzverhalten, seine Herrschaftsattitüde gegenüber der sinnlichen Welt war, die ihn in diese Lage gebracht hat. Er muss an sich selbst die passive Seite, die Aufnahmefähigkeit, die Knechtsgestalt erkennen und aufnehmen, die er ganz auf die Seite der Natur hatte entäußern und sich als ihr Herr aufspielen wollen. In meinem Verständnis spielt Hegel mit dem Knecht auf die Knechts-Gestalt Gottes in Jesus an. »Aber er machte sich selbst zu nichts und nahm Knechtsgestalt an.« (Philipper 2,7) Mit diesem Hinweis wird besser erkenntlich, auf welchem ungewöhnlichen Weg Hegel aus der Geschichte des Verstandes zu einem neuen Verständnis der Religion finden will. Der Weg führt nicht über die Macht oder den Willen zur Macht, um sich darüber die Macht Gottes zu verleihen und anzumaßen, sondern umgekehrt aus der Erfahrung des Zusammenbruchs der übersinnlichen Welt in eine Läuterung. Hegel lässt an dieser Stelle bewusst offen, wie dieser Weg aussehen wird. Er will nur zeigen, an welchen Wendepunkt der Verstand gekommen ist. Er erlebt in diesem Moment eine völlig neue Art der Freiheit: Nicht mehr die Freiheit, mit seinem Denkvermögen eine Unendlichkeit von Modellen entwickeln zu können, sondern die Freiheit der Entscheidung, diesen zum Scheitern verurteilten Weg mit ständig neuen Anläufen zu wiederholen, oder zum Spiel der Kräfte mit seinem Gegenüber zurückzufinden.

»Die beiden Extreme, das eine des reinen Innern, das andere des in dies reine Innere schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als Extreme, so ist auch die Mitte, als etwas anderes als sie, verschwunden. Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen und das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich selbst abstößt, als unterschiedenes Inneres setzt, aber für welches ebenso unmittelbar die Ununterschiedenheit beider ist, das Selbstbewußtsein. Es zeigt sich, daß hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innere verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit / gesehen werde, als daß etwas dahinter sei, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich, daß nicht ohne alle Umstände geradezu dahintergegangen werden könne; denn dies Wissen, was die Wahrheit der Vorstellung der Erscheinung und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständlichen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewußtseins, [das] Meinen, Wahrnehmen und der Verstand verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, daß das Erkennen dessen, was das Bewußtsein weiß, indem es sich selbst weiß, noch weiterer Umstände bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende ist.« (TWA 3.135f)

Was oder wer kann dem Verstand hierbei helfen? Es wird die erste überraschende Erkenntnis des nachfolgenden Kapitels über das Selbstbewusstsein sein, dass der Geist selbst der Träger ist, der sich aus dem misslichen Zustand befreien will, in den der Verstand geraten ist. Zumindest versteht Fink es so, »es ist der Trieb des Geistes selbst, sich zu suchen. Denn er ist nicht schon, was er sein kann; er ist durch einen Ausstand, einen Mangel, einen Fehl gezeichnet, - er leidet an seiner Endlichkeit - bis er seine wahre Unendlichkeit erreicht« (Fink, 170).

Zur Sekundärliteratur

Oft wird eine Position klarer in Abgrenzung von den Quellen und Texten, von denen sie ausgehen konnte, auch auf die Gefahr hin, diesen nicht gerecht zu werden, wenn es vor allem um die Unterscheidung und weniger um die Übereinstimmung und das geht, was von ihnen gelernt werden konnte. Zugleich empfinde ich es als einen großen Mangel, wenn selbst innerhalb eines begrenzten Gebietes wie der Interpretation der Philosophie von Hegel viele Philosophen ihre Vorgänger und Kollegen schlicht durch Nichterwähnung missachten.

(1) Bruno Liebrucks hat bereits 1954 das Thema der übersinnlichen Welt umfassender im Horizont der Architektonik des gesamten Systems von Hegel gesehen als andere, aber seine Aussagen zur übersinnlichen Welt wurden so weit mir bekannt im Grunde nur 1963 von Horn und 1999 von Auinger aufgenommen und weitergeführt. Für ihn entspricht die Unterscheidung in sinnliche, erste und zweite übersinnliche Welt in etwa der Unterscheidung in die Lehren des Seins, des Wesens und des Begriffs in Hegels Wissenschaft der Logik bzw. den drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität in der Einleitung zur Enzyklopädie, d.h. vereinfacht gesagt dem naiven, kritischen und spekulativen Denken (Liebrucks 1954, 237). So richtig und erhellend es ist, diesen größeren Zusammenhang zu betonen, zeigt sich schon an dieser Analogie eine Auf- und wie ich meine Überbewertung des Status der zweiten übersinnlichen Welt. Sie wird mit dem begrifflichen Denken gleichgesetzt und ist so gesehen konsequenterweise bereits das Selbstbewusstsein, das bei Hegel jedoch erst aus der zweiten übersinnlichen Welt hervorgeht, wenn diese einsehen muss, dass sie weder die Fülle und Lebendigkeit der äußeren Natur noch ihrer eigenen Fähigkeiten erfassen kann und aus dieser Spannung einen weiten Weg antritt, der über das Selbstbewusstsein und die Vernunft schließlich zur Kunst, Religion, Philosophie und mit ihnen dem absoluten Wissen führt. Erst mit dem absoluten Wissen lässt sich der implizit bereits mit der übersinnlichen Welt angesprochene Anspruch erfüllen. Die übersinnliche Welt enthält sowohl bereits den Trieb (Hegel wird von Begierde sprechen) an sich, der über sie hinausführt, wie auch den Mangel, weswegen sie nicht auf dieser Stufe stehen bleiben kann. Das gilt auch für die Sprache, die auf den Stufen des Bewusstseins erst unvollständig entfaltet ist. Liebrucks sieht sie dagegen bereits hier voll präsent. Es ist schwierig, dies eindeutig mit Zitaten zu belegen. Aber es scheint mir erkennbar zu sein, wenn er z.B. schreibt: »Diese zweite übersinnliche Welt übergreift die erste übersinnliche Welt und die sinnliche. Sie hat beide zu ihren Momenten. Es ist die Welt, wie sie durch das Medium der Sprache erscheint.« (Liebrucks 1970, 67) Zweifellos kann gesagt werden, dass sich die Sprache in den Operationen in den Kalkülen zeigt, wie es später Wittgenstein geradezu aphoristisch gesagt hat. Aber die Sprache kann nicht darauf beschränkt werden, wie sie in den Operationen und Modellen der übersinnlichen Welt erscheint, sondern wird weit mehr umfassen. Sie wird aus der Entfaltung der Vernunft hervorgehen, und sie wird in ihrer Fülle nicht zu verstehen sein, ohne zu sehen, wie sich in und mit ihr Kunst, Religion und Philosophie verwirklichen. Wird bereits in der zweiten übersinnlichen Welt die Welt gesehen, »wie sie durch das Medium der Sprache erscheint«, so enthält das die Gefahr einer Gleichsetzung der Sprache mit den Operationen in Verstandes-Kalkülen, d.h. eine Sprachtheorie, wie sie von Wittgenstein nahegelegt wird. Dennoch räume ich gern ein, dass sich aus dem Ansatz von Liebrucks eine weitergehende Philosophie entwickeln lässt, wenn Liebrucks über die Fähigkeit der Selbstkritik bis hin zum Untergang seines an der übersinnlichen Welt orientierten Denkens verfügt, wie es für Hegel das aus der übersinnlichen Welt hervorgehende Selbstbewusstsein durchmachen muss, bis es in den Kampf auf Leben und Tod gerät, in dem es die an ihm gegebenen Mängel überwinden muss, die nicht zuletzt in einer Selbstüberschätzung der Bedeutung der Verstandeskalküle besteht.

(2) Pirmin Stekeler-Weithofer bezieht sich in seinem Phänomenologie-Kommentar bis auf einen Eintrag im Literaturverzeichnis nirgends auf Liebrucks, und ich weiß nicht, ob und wie intensiv er ihn studiert hat, aber ich sehe ihn in der gleichen Richtung: Für ihn wird mit der übersinnlichen Welt ein Verständnis der Sprache und der Philosophie erreicht, das im Weiteren vor allem von Wittgenstein und all denjenigen vertreten wird, die sich mehr oder weniger deutlich auf ihn beziehen. Philosophie ist eine Lehre der Bedeutungen, die aus dem Gebrauch der Sprache im kollektiven Umgang und der Verständigung der Menschen miteinander in gemeinsamen Projekten hervorgeht. In seinem eigenen Sprachstil ist Stekeler-Weithofer noch weit enger als Liebrucks an der im 20. Jahrhundert entwickelten Sprachphilosophie gebunden, in der Sache unterscheidet er sich von ihm, wenn er stärker die Intersubjektivität der Sprache im Handeln der Menschen betont. Für ihn besteht die übersinnliche Welt aus allen Äußerungen, die in einer Symbolsprache formuliert sind. »Das Übersinnliche der Formen erweist sich als Teilmoment der Formen des Verstandes, des Umgangs mit Regeln im symbolischen Handeln, besonders mit den Wörtern der Sprechsprache und den Schriftzeichen einer Schreibsprache, zu der auch alle Formelsprachen zählen, von Aristoteles' Syllogistik (die schon mit Variablen hantiert) bis zu Freges Begriffsschrift. Auch alle Notenschriften oder beschrifteten oder rein ikonischen Diagramme gehören hierher.« (Stekeler-Weithofer, 603) Dem ist wörtlich zuzustimmen, und doch trifft es nicht den ganzen Umfang, was mit dem Übersinnlichen gemeint ist. Hegel wählt mit dem ‘Übersinnlichen’ bewusst einen Ausdruck, der auf die Geschichte der Magie, des Mythos und der Religion zurückgeht. (Er wurde von Jacob Böhme in die Philosophie eingeführt und bereits von Kant gebraucht, siehe den Eintrag Übersinnlich; das Übersinnliche in Historisches Wörterbuch der Philosophie.) Wenn der Verstand glaubt, das Übersinnliche durch Formelsysteme ersetzen zu können, hat er damit nicht nur eine der Mathematik vergleichbare Methode gefunden, sondern zugleich den Anspruch, Fragen der Religion und Philosophie zu ersetzen und mitbetreuen zu können, wie es auf unnachahmliche Weise Luhmann formuliert hat (Luhmann 1991, 30; zit. bei Scheier 2016, 47). Daher wählt Hegel den provozierenden Ausdruck einer übersinnlichen Welt, um die innere Spannung deutlich zu machen, die zwischen dem ausgesprochenen (wissenschaftlichen) und dem unausgesprochenen Anspruch, jede übersinnliche Welt ersetzen zu können, besteht. Das Selbstbewusstsein kann nicht auf die zweite übersinnliche Welt zurückgeführt werden, sondern muss sich auf dem Wege einer Emanzipation daraus entwickeln. Es muss die Fülle und die Lebendigkeit ergreifen, an der die Modelle sowohl der ersten wie der zweiten übersinnlichen Welt scheitern. Die Sprache wird sich erst entfalten, wenn sie zwar die von der übersinnlichen Welt entwickelten Formelsysteme zu gebrauchen weiß, aber doch zugleich weit darüber hinaus geht. Das wird aber nicht gelingen, wenn die zweite übersinnliche Welt auf Formelsysteme reduziert wird, und nicht zugleich ihr weitergehender Anspruch gesehen und ernst genommen wird, eine Art Religionsersatz zu bieten, wie er von der analytischen Philosophie entwickelt wurde, die glaubt, sich von Kunst, Religion und im Grunde auch der Philosophie lösen zu können und eine reine Wissenschaft zu werden, die auf alle Fragen des Lebens eine Antwort zu geben vermag.

Die Kehrseite ist: Wenn dieser Mangel gespürt wird, droht sie – statt zu einer Selbstkritik zu finden – ihre eigene Schwäche (die Mängel der zweiten übersinnlichen Welt) auf die Mathematik zu projizieren, genauer auf ein eingeschränktes Bild der Mathematik. Statt zu sehen, wie sich die übersinnliche Welt in einem inneren Konflikt befindet, wird auf eine schwer nachvollziehbare Art der Mathematik angelastet, bei einem mechanischen, oberflächlichen Denken stehen zu bleiben, wogegen sich äußerlich ein höherer Anspruch der Philosophie verwirklichen könne und müsse. (Auf eine ähnliche Unterscheidung kommt auch Ruben in Philosophie und Mathematik, Ruben 1979, 91.) Dagegen verstehe ich Hegel in der Weise, wie sich das in der übersinnlichen Welt gegebene, mechanische Operieren in Sprachkalkülen aus sich heraus höher entwickeln wird. Es wird sich nicht von der Mathematik trennen, sondern mit der Mathematik weiter entwickeln. Die Mathematik wird sich in diesem Fortgang ihrerseits von einem bloß mechanischen Verständnis der auswendig zu lernenden und schematisch einzusetzenden arithmetischen Grundrechenarten lösen. Die Philosophie wird sich im fortlaufenden Austausch mit der Mathematik höher entwickeln. Hegel hat das in der Wissenschaft der Logik angedeutet, als er in dem neu entstehenden Differentialkalkül den Begriff der Unendlichkeit sah, auf den die Verstandeskalküle der übersinnlichen Welt gestoßen sind und aus dem sie sich aus sich heraus zu lösen vermögen. Wenn von der Unendlichkeit des Verstandes gesprochen wird, heißt das auch, dass er sich nicht auf die endlichen, schematisch operierenden Kalküle der übersinnlichen Welt und der mathematischen Grundrechenarten reduzieren lässt. Vielmehr bleibt er eine konstitutive Seite der Vernunft, und wird sich mit ihr weiter entwickeln und im Wechselspiel mit anderen Seiten wie der Kunst, Religion und Philosophie dazu beitragen, das absolute Wissen zu erreichen.

(3) Hans-Georg Gadamer hat in einem Vortrag bei einer Hegel-Tagung 1964 wie kein anderer das Thema Die verkehrte Welt ausgeleuchtet. Dieser Vortrag ist in vielen Sammelbänden veröffentlicht worden. Er steht im Zusammenhang mit dem auf der gleichen Konferenz präsentierten Vortrag von Otto Pöggeler Die Komposition der Phänomenologie des Geistes, und hat für mich unverkennbar die wenig später 1966-67 gehaltene Vorlesung von Eugen Fink über Hegel beeinflusst, auch wenn Fink Gadamer nicht nennt, sondern deutlicher auf Heideggers Vorlesung von 1931-32 ebenfalls über Hegels Phänomenologie des Geistes zurückgeht, die jedoch erst 1980 nach Mitarbeit von Ute Guzzoni u.a. veröffentlicht wurde. Dieser Vortrag kann bis heute als der beste Einstieg in das Thema dienen. Dennoch enthält er meines Erachtens einen systematischen Fehler. Gadamer versucht nicht, den Übergang zur zweiten übersinnlichen Welt aus den inneren Widersprüchen der ersten übersinnlichen Welt zu verstehen, sondern aus der sinnlichen Welt. Er greift die von Hegel genannten Beispiele wie die Elektrizität auf und sucht an ihnen eine innere Entgegensetzung (Polarität), die zu einer Mehrstufigkeit der Kräfte führt, so etwa zwischen der positiven und der negativen Elektrizität, der die Elektrizität zugrunde liegt (Gadamer, 143, 145, 148). Fink übernimmt diesen Gedanken und erweitert ihn. Er unterscheidet an diesem Beispiel die noch unentfaltete Kraft (wie z.B. die Elektrizität überhaupt) und die daraus hervorgehenden entfalteten Kräfte. Die unentfaltete Kraft liegt für ihn in der zweiten übersinnlichen Welt, die entfaltete in der ersten. (Fink, 151f) Ähnlich hatte Paul Tillich in der Vorlesung über Hegel (Frankfurt 1931/32) argumentiert (die erst 1995 veröffentlicht wurde), wenn er an die Polarität von Kräften bei »Kant, Schelling und andern« denkt (Tillich 1995, 458). Das sind Versuche, aus den Eigenschaften bestimmter Kräfte wie der Elektrizität Stufen der Entfaltung herzuleiten, mit denen sich die beiden übersinnlichen Welten unterscheiden sollen. In meinem Verständnis werden mit diesen Stufen Erfahrungen aus der sinnlichen Welt aufgenommen und bereits in der ersten übersinnlichen Welt dargestellt. Sie werden herangezogen, wenn der Verstand die Phänomene der sinnlichen Welt möglicherweise mehrstufig erklären will. – Fink scheint mir nahelegen zu wollen, dass die unentfaltete Kraft auf das Sein verweist, und die entfalteten Kräfte auf das Seiende. Nach meinem Eindruck kommt er auf diese Unterscheidung, da er im Ganzen in der Phänomenologie des Geistes die ontologische Differenz des Ontischen und Ontologischen ausgearbeitet sieht, auch wenn Hegel diese Begriffe in der erst von Heidegger eingeführten Bedeutung nicht nutzt

(4) Neue Marx-Lektüre (Lukács 1923, Adorno 1962, Sohn-Rethel 1970, Backhaus 1970, Reichelt 1973, in weiterem Sinn auch Ruben 1976b, 1979, 1998): Die Trennung der übersinnlichen Welt von der sinnlichen Welt entsteht aus dem Doppelcharakter der Ware (der Gebrauchswert ist sinnlich, der Tauschwert ist übersinnlich). Es gibt die sinnliche Welt der Arbeit und des Konsums mit ihrem Genießen und Produzieren mit den jeweiligen Techniken, und davon getrennt den Warenaustausch. Dort vollzieht sich mit dem Tausch eine Realabstraktion, wenn von den unterschiedlichen stofflichen Eigenschaften und Gebrauchswerten abstrahiert und die bloße Wertgröße bestimmt wird. Die Realabstraktion vollzieht sich zunächst nicht im Denken, sondern fortlaufend im Marktgeschehen. »Die Vergesellschaftung des Denkens [...] ist der Einwirkung der gesellschaftlichen Realabstraktion der Tauschhandlung geschuldet. Ich vertrete also die These von der gesellschaftlichen Entstehung des reinen Verstandes.« (Sohn-Rethel, 21) Bezug ist ein berühmtes Zitat aus dem Kapital: »Die Form des Holzes z.B. wird verändert, wenn man aus ihm einen Tisch macht. Nichtsdestoweniger bleibt der Tisch Holz, ein ordinäres sinnliches Ding. Aber sobald er als Ware auftritt, verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding.« (Marx Das Kapital Bd. 1, MEW 23.85)

Die Teilnehmer der Warenökonomie glauben, dass die auf dem Markt gehandelten Arbeitsprodukte und deren in der übersinnlichen Welt der Ökonomie formulierten Gesetze zu eigenen handelnden Subjekten werden.

»Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge.« (MEW 23.86, zitiert bei Lukács, 97)

Lukács deutet das in seiner Schrift Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) als die Zweite Natur. Er spricht nicht von der ersten und zweiten übersinnlichen Welt, sondern lässt diese Unterscheidung weg.

»Die scharfe und mechanische, begriffliche Trennung von Gewalt und Ökonomie ist überhaupt nur dadurch entstanden, daß einerseits der fetischistische Schein der reinen Sachlichkeit in den ökonomischen Beziehungen ihren Charakter als Beziehungen zwischen Menschen verdeckt und sie in eine die Menschen fatalistisch-gesetzmäßig umgebende zweite Natur verwandelt.« (Lukács, 247)

Das hatte großen Einfluss bis hin zu Adorno. Backhaus zitiert aus einer Seminarmitschrift Theodor W. Adorno über Marx und die Grundbegriffe der soziologischen Theorie im Sommersemester 1962:

»Die Übermacht des Gesellschaftlichen ist so stark, daß Gesellschaft so erscheint, als ob sie wirklich erste Natur wäre. Der Positivismus ist von der Gesellschaft so verblendet, daß er die zweite Natur als erste Natur betrachtet und die Daten der Gesellschaft gleichsetzt mit den Daten der Naturwissenschaft.« (Backhaus, 503)

Dann wirkt es so, als würde das Geld handeln, das Kapital, oder wie es heute heißt, »die Märkte«. Nicht der Kapitalist beutet den Lohnarbeiter aus, sondern es liegt im Wesen der übersinnlichen Gesetze von Ware, Geld und Kapital, dass sich der Reichtum an einer Stelle häuft und an anderer Stelle weggenommen wird. So scheint der Verteilungskampf um Armut und Reichtum aus der sinnlichen Welt der leibhaftigen Menschen zu verschwinden in Gesetze einer unfassbaren übersinnlichen Welt. Anders als bei Hegel wird die übersinnliche Welt nicht nur als ein vom Verstand gebildeter Kalkül gesehen, sondern als eine bewusst eingerichtete Theorie, um die Menschen über das wahre Geschehen zu täuschen (oder zu blenden, wie Adorno formuliert). Die ökonomische Theorie erscheint ebenso als eine verkehrte Welt wie die Religion. Es ist Aufgabe der Ideologiekritik wie vordem der Religionskritik bei Voltaire und Feuerbach, den bewusst erzeugten Schein aufzuklären. Die Modelle der übersinnlichen Welt erscheinen nicht mehr als Modelle, die sinnliche Welt zu erklären, sondern als ein Versuch, den Klassenzustand zu verbergen und das Anliegen einer bestimmten Klasse als das Anliegen der Gesellschaft im Ganzen auszugeben.

Ruben führt das fort, gibt ihm jedoch eine neue Wende. Für ihn geht es bei der allgemeinen Wertform nicht einfach um eine Realabstraktion, die es ideologiekritisch zu durchschauen gilt, sondern er erkennt deren mathematische Form und mit ihr deren innere Grenze: In der Tauschwirtschaft werden alle Warenwerte gᵢ in einer linearen Funktion als Vielfache der herausgehobenen Geldeinheit g₀ ausgedrückt: gᵢ = γ · g₀, wobei γ eine Variable ist, die für jeden Warenwert gᵢ jeweils einen eigenen, positiv reellen Zahlenwert erhält (Ruben 1979, 88 und weiter fortgeführt Ruben 1998, 21-39). Im Sinne von Hegel stehen die Warenwerte im direkten Verhältnis zur Geldeinheit (siehe zum direkten Verhältnis TW 5.374-376). Es ist nicht einfach eine Verstandes-Abstraktion, sondern mit dieser Abstraktion verbleiben genauer gefasst die Verhältnisse der Warenwerte innerhalb der Linearität. Aber die Mathematik ist nicht darauf eingeschränkt (und die Wertabstraktion ist nicht ihre transzendentale Grundlage, an die sie gebunden bleibt, wie es Sohn-Rethel mit seiner »Entdeckung des Transzendentalsubjekts in der Warenform« vertritt: «Durch ihre Mathematisierung teilt die neuzeitliche Wissenschaft ihre Quantifizierung mit dem Wertbegriff der Warenökonomie« [Sohn-Rethel v und 124]), sondern sie kann mit der Einführung der Differentialrechnung und der mit ihnen möglichen Differentialgleichungen darüber hinausgehen (Ruben 1976b, 35). Das ist ihr für Ruben dann möglich, wenn die Mathematik nicht nur als die Form der Wertabstraktion, sondern mit Marx als allgemeine Arbeit, d.h. im übergreifenden Zusammenhang des produktiven Stoffwechselprozesses mit der Natur gesehen wird (Ruben 1976b, 8-15). In diesem Sinn geht Ruben über die Neue Marx-Lektüre hinaus, ist jedoch überzeugt, dass dies nur vom Standpunkt der arbeitenden Klasse und noch nicht einer bürgerlichen Philosophie wie der von Hegel möglich ist (Ruben 1976b, 37). Er ignoriert Hegels Ausführungen zum Differentialkalkül in der Wissenschaft der Logik (TWA 5.279-372) ebenso wie dessen Verständnis der offenbaren Religion, mit der Gott in der christlichen Gemeinde erscheint und die Gemeinschaft unter den Menschen wie mit der Natur und damit ihre Kooperation begründet (TWA 3.566). Er vermag nicht genauer zu bestimmen, wie aus dem Arbeitsprozess die höhere Mathematik entsteht, hat aber einen Ausweg aus den Beschränkungen der Neuen Marx-Lektüre gefunden und dem Verständnis der Mathematik einen neuen Horizont geöffnet. Wie kann es weiter gehen? Von Hegel kann der Übergang der quantitativen Verhältnisse vom direkten Verhältnis zum umgekehrten und Potenzenverhältnis aufgenommen werden. Auch Scheier erwähnt beiläufig die Wertform-Analyse von Marx (Scheier, 26f). Während sich aber Ruben in seinen Ausführungen zur Logik auf die Prädikationstheorie, d.h. die den direkten Verhältnissen vergleichbaren positiven Urteile konzentriert (Ruben 1976a), entwirft Scheier zahlreiche neue logische Symbole, mit denen eine neuartige Begründung der Mathematik und insbesondere der im 20. Jahrhundert entstandenen Kategorientheorie möglich sein sollte (siehe hierzu Tydecks 2018).

Ohne Frage ist es Marx zu verdanken, eine völlig neue Sicht auf die Ökonomie gefunden zu haben, die an den sinnlichen Bedürfnissen des Menschen orientiert ist und nach dem Vorbild von Aristoteles die Gesetze der übersinnlichen Welt in eine Einheit mit der sinnlichen Welt bringt. Er hat darüber hinaus eine Vielzahl offener und möglicherweise bewusst verdrehter Fragen gelöst und ein neues Modell der Ökonomie entwickelt, das in vielem der bürgerlichen Ökonomie überlegen ist. Doch hat er daraus den Schluss gezogen, es sei in einer zukünftigen, sozialistischen Gesellschaft möglich, dass eine Elite von Ökonomen dank ihrer überlegenen Theorie die Ökonomie besser planen und entwickeln kann. Spätestens da rächte sich, dass er die grundlegendere Kritik von Hegel verfehlt hat. Es geht nicht nur um den Klassengegensatz miteinander konkurrierender und ringender ökonomischer Theorien, sondern um den Gegensatz der sinnlichen Welt des Stoffwechselprozesses des Menschen mit der Natur auf der einen Seite und den unterschiedlichsten vom Verstand in seiner übersinnlichen Welt entwickelten ökonomischen Theorien andererseits, wie es Marx in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten ursprünglich gesehen hatte (s.o.). Für diesen Stoffwechselprozess gibt es unterschiedliche und einander entgegengesetzte Modelle. Die ökonomischen Theorien beruhen nicht ausschließlich auf der von Sohn-Rethel bezeichneten Realabstraktion des Tausches, sondern auf dem weiter gehenden Abstraktionsgedanken, der sich in allen Wissenschaften in der übersinnlichen Welt zeigt. Der von Hegel genannte Kampf um Leben und Tod spielt sich auch hier ab, wenn nicht nur die bürgerlichen, sondern auch die marxistischen Ökonomen mit ihrem Anspruch scheitern, die sinnliche Welt mit ihren wissenschaftlichen Theorien gestalten zu können und sich nicht auf eine Rückkehr in die sinnliche Welt der einzelnen Menschen verlassen, die die wahren Träger dieses Stoffwechsels sind. Das hat nach meinem Eindruck zum Scheitern der Planwirtschaft in den sozialistischen Ländern geführt. Hegel war im Grunde radikaler.

Es bleibt anzumerken, dass Hegel in einer auf die Antike zurückgehenden Tradition die Zweite Natur als die Gewohnheit (den Habitus) versteht, den die Seele auf einer vorbewussten Stufe erwirbt, bis sie ihr zu einer Zweiten Natur wird (Enz. § 410, TWA 10.184), und nicht als die erste oder zweite übersinnliche Welt.

(5) Goethe, Nietzsche, C.G. Jung. Was von den meisten Philosophen an der übersinnlichen Welt übersehen, verdrängt oder tabuisiert wird, wird Thema derjenigen Richtungen, die sich nicht scheuen, sich in die Tradition der Magie zu stellen, sondern im Gegenteil überzeugt sind, das nur im inneren Kampf mit der dunklen Seite das Selbstbewusstsein aus der Bindung an die mit der übersinnlichen Welt entwickelten Kalküle ausbrechen kann. Goethe zeigt mit Faust die Schattenseite der neu entstehenden Wissenschaft, Nietzsche spricht von Der Wanderer und sein Schatten (so der Titel des abschließenden Buches der Aphorismen-Sammlung Menschliches Allzumenschliches) und C.G. Jung wertet den Schatten als Begriff der analytischen Psychologie auf, wobei er sich bewusst in die Tradition der Magie und des hermetischen Denkens stellt (Jung 1972 [1944]). Mit dem Schatten zeigt sich eine eigentümliche Verschränkung: Nichts kann sich von seinem Schatten trennen, sondern enthält ihn an sich. Licht und Schatten sind eine Entgegensetzung, die jedoch nicht in eine eigene übersinnliche Welt abgeschoben werden kann. Das Ich und sein Alter Ego befinden sich in einem unlösbaren Konflikt. Wer seinem Alter-Ego begegnet, erlebt eine innere Erschütterung. Es ist der Mangel aller bisher besprochenen Sekundärliteratur, dass sie diese Seite nicht sehen und sich ihr nicht stellen wollen. Tillich hatte sich ihr 1926 in seiner Schrift über Das Dämonische genähert, sie aber nicht in seine Deutung der übersinnlichen Welt aufgenommen. Aber nur auf diesem Weg gelingt der Weg zum Selbstbewusstsein, das sich von der Stufe eines bloß in seinen Kalkülen operierenden Verstandes trennt. War schon dem Bewusstsein »in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit das Hören und Sehen usw. vergangen« (TWA 3.107), so wird sich für Hegel erst im Zuge »einer umständlichen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewußtseins, [das] Meinen, Wahrnehmen und der Verstand verschwinden«, die Aufhebung der übersinnlichen Welt in die Vernunft ergeben. Das wird nicht möglich sein, ohne die von Goethe, Nietzsche, C.G. Jung und anderen angesprochenen dunklen Seiten zu berücksichtigen.

Danksagung. Diese Arbeit ist aus den Gesprächen in dem von Ulrike von Uffel geleiteten Philosophie-Kreis entstanden, in dem wir von November 2021 bis März 2024 die Hegel-Vorlesung von Fink studiert haben. Viele Aspekte habe ich in weiterführenden Gesprächen mit Werner Surek und Manuel Bachmann vertieft. Ihnen allen möchte ich ausdrücklich Dank sagen.

Siglen

TWA: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Theorie Werkausgabe. Frankfurt/M. 1969-1971

MEW: Karl Marx, Friedrich Engels: Werke, Berlin 1956ff

Literaturhinweise

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Sonstiges:

Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen. Stuttgart 1985