Die drei Schlüsse der Offenbaren Religion

Kommentar zu Claus-Artur Scheier Analytischer Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes

Der Analytische Kommentar von Claus-Artur Scheier (die seiner Frau gewidmete Habilitationsschrift, im folgenden als SAK zitiert) geht die Phänomenologie des Geistes vollständig durch. Ich wähle das Kapitel über die offenbare Religion aus, zu dem ich erst dank dieses Kommentars einen Zugang gefunden habe. Von dort aus entwickelt Scheier sein Verständnis der Architektonik der Phänomenologie und darüber des Systementwurfs Hegels im Ganzen.

Glück und Unglück der Kunst-Religion

– Hervorgang der offenbaren Religion aus der Krise der Kunst-Religion

Die offenbare Religion ist der letzte Schritt der Entwicklung der Phänomenologie des Geistes zum absoluten Wissen. Die Religion entsteht mit der natürlichen Religion, bis diese durch die Kunst-Religion negiert und überschritten und diese nochmals negiert und mit der offenbaren Religion der innere Prozess gefunden wird, der der Religion zugrunde liegt und für sich betrachtet das absolute Wissen ergibt. Vor diesem Hintergrund sind die drei Schlüsse der offenbaren Religion zu verstehen.

Das religiöse Bewusstsein erwacht mit der natürlichen Religion, und diese wird stets dessen Begriff und An-sich-Sein bleiben. Der Mensch fühlt sich eins mit der ihn umgebenden Natur und verehrt seit den Anfängen der natürlichen Religion das Licht, die Blumen und die Tiere. An sich selbst empfindet er die Naturgabe, sich an den Gebilden der Natur freuen, sich in ihren Rhythmus und ihre Betriebsamkeit hineinbegeben und sie nachahmend seine ersten eigenständigen Werke schaffen zu können. Er wird zum Werkmeister, der sich nicht nur in seiner Umgebung heimisch fühlt, sondern sie aktiv gestaltet: "Die umgebende Behausung also, die äußere Wirklichkeit, die nur erst in die abstrakte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der Werkmeister zur beseelteren Form aus." (TWA 3.509f) Er macht es sich wohnlich, züchtet Pflanzen und Blumen, domestiziert Haustiere und lebt mit ihnen in einer harmonischen Gemeinschaft. Aus der Tier-Religion wird die Arbeits-Religion, mit der der Mensch seine Arbeitsfähigkeit und in ihr sich als Mensch feiert. Der natürlichen Religion wird er immer treu bleiben, und Hegel wird in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften einleitend schreiben: "Der Werkmeister aber dieser Arbeit von Jahrtausenden ist der eine lebendige Geist, dessen denkende Natur es ist, das, was er ist, zu seinem Bewußtsein zu bringen und, indem dies so Gegenstand geworden, zugleich schon darüber erhoben und eine höhere Stufe in sich zu sein." (Enz § 13, TWA 8.58)

Der zweite Schritt der Entwicklung der Religion gelingt, wenn sich der die Natur nachahmende und sich mit ihr stets verbunden fühlende Mensch des Neuen selbstbewusst wird, das ihn von den Tieren unterscheidet, und wodurch er die natürliche Religion zu negieren vermag. Aus der Arbeit der Arbeits-Religion werden die techne, die Kunst, die Kreativität und die Sprachfähigkeit des Menschen. Die Kunst-Religion entwickelt sich aus der ursprünglichen Verehrung bestimmter, als göttlich angesehener Naturphänomene, z.B. dem Kultus bestimmter Berge, Bäume, Flüsse, deren Sprache der Mensch zu verstehen beginnt, wenn er auf ihr Brausen, Orakel, Befragen des Loses, Hymnus hört. Er spürt in der Natur die heiligen Stätten, die zu den Orten der religiösen Feste werden, dem dort ausgelebten dionysischen "unbefestigte[n] Taumel des Gottes" (TWA 3.528), bis mit dem geistigen Kunstwerk die Sprache selbst zum Inhalt der Kunst wird: Literatur vom Hymnus über das Epos bis zu Tragödie und Komödie, die Hegel in all ihrer Fülle erstmals in Griechenland sieht. Die Kunst wird die einheitliche Vision des "Gesamtvolk" (TWA 3.530) und entwickelt sich vom Nationalepos in staatstragende, das Bewusstsein leitende Kunstwerke, von den öffentlichen Theateraufführungen bis zu den Opern der Neuzeit. In der Neuzeit kommt die fast gläubige Faszination von technischen Meisterwerken hinzu. Vorläufer waren die Sieben Weltwunder, später die Maschinen, der Rausch der Geschwindigkeit, neuerdings die Algorithmen der Künstlichen Intelligenz.

Mit der Kunst-Religion erlebt der Mensch seine Sternstunden und beginnt sie und sich in ihnen zu verherrlichen, siehe als aktuelle Beispiele den Futurismus des frühen 20. Jahrhunderts und das 2015 erschienene Buch Homo deus von Yuval Harari (* 1976), für den der Mensch auf dem Weg ist, wie Gott zu werden, alle früheren kulturellen und technischen Utopien in realisierbaren Projekten umzusetzen und Eigenschaften der Götter wie insbesondere deren Unsterblichkeit in greifbarer Nähe zu sehen. Gott erscheint als ein von Menschen geschaffenes Kunst-Produkt, nicht mehr und nicht anders als die sonstigen ästhetischen und technischen Meisterleistungen des Menschen. Das klingt vermessen, trifft aber sehr gut die aktuelle Stimmung der Eliten der Computer-Industrie und -Kultur.

Und doch schlägt dieses Hochgefühl um. Die Kunst-Religion wird ihrerseits negiert. Überraschend viele Vertreter dieser Richtung sind psychisch krank geworden. Fast jeder Umbruch der Kunst-Religion macht selbstdestruktive Wellen durch bis hin zum Selbstmord und frühen Tod, so vor nicht allzu langer Zeit die Generation der Künstler der in den 1960ern entstanden Pop-Kultur. Sophokles (497/496 v.Chr. - 406/405 v. Chr.) lebte zur Zeit von Perikles, Anaxagoras und Herodot auf dem Höhepunkt der Kunst-Religion in Athen, und dennoch beginnt in der Antigone der Chor den Zweiten Act nicht triumphierend, sondern mit den doppeldeutigen Worten: "Ungeheuer ist viel. Doch nichts Ungeheurer als der Mensch" (in der Übersetzung durch Hölderlin). Heidegger legt nahe, das Wort ta deina mit unheimisch statt ungeheuer (oder auch unheimlich) zu übersetzen. Befand sich der Mensch mit der natürlichen Religion in unmittelbarer Einheit mit der Natur, so stellt er sich ihr mit der Kunst-Religion gegenüber. Die Großartigkeit (Vielfalt, das viel dieses Verses, im Original polla, siehe dazu Heidegger 1942, 83) seiner künstlichen (technischen) Werke stellt ihn nicht einfach in eine exponierte Position an den Rand der Natur, sondern er fühlt sich in dieser Lage ausgestoßen aus der natürlichen Einheit und deren innerem Herdfeuer (hestia), mit sich und allem unheimisch geworden. Die Substantive dieses Verses sind im griechischen Original durch das ungewöhnliche Wort pelein verbunden, das meist mit ‘ist’ übersetzt wird, obwohl hier nicht einai steht, "was wir mit 'sein' übersetzen" (Heidegger 1942, 87). Heidegger übersetzt pelein daher anders: "ragend sich regt" und erläutert: "pelein: von sich aus auf- und hervorkommen und so anwesen. pelas ist der Nachbar, der in der unmittelbaren Nähe sein Anwesen hat, was jedoch sagt, daß er nicht starr, bewegungslos vorhanden, sondern im Anwesen tätig regsam ist, hin und her geht." (Heidegger 1942, 88) Das Wort pelein ist für ihn mit polis verwandt. "Vielleicht ist die polis der Ort und der Bereich, um den sich alles Frag-würdige und Unheimliche in einem ausgezeichneten Sinne dreht. Die polis ist polos, d. h. der Pol, der Wirbel, in dem und um den sich alles dreht." (Heidegger 1942, 100) Mit der Kunst-Religion findet sich der Mensch an einer Stätte, an der die produktive Vielfalt seiner Werke zusammensteht (sich in der Nähe befindet) mit seinem Gefühl, in der Natur unheimisch geworden zu sein. Das ist der Ort der offenbaren Religion, so wie für die natürliche Religion die den Menschen umgebende Natur die Unmittelbarkeit und Stätte war, und für die Kunst-Religion die Sprachfähigkeit des Menschen, mit der er seine Werke planen und in der Kommunikation mit anderen Menschen ausführen kann. (Brandom und Stekeler scheinen mit dem linguistic turn des 20. Jahrhundert den Ort der Kunst-Religion übergreifend für den Ort zu halten, aus dem aus ihrer Sicht die Phänomenologie des Geistes zu verstehen ist.)

Wie kann das gelöst werden? In einer ersten Reaktion läuft die Kunst-Religion leer und gerät in einen Exzess (in dem Sinn, wie Zizek dieses Wort gebraucht). Mit der Kunst-Religion wird das Glück zur Pflicht, dem alle nachjagen und desto weniger Zeit haben, je mehr Produkte und Möglichkeiten des Produzierens und Konsumierens ihnen zur Verfügung stehen. Das Motto des double-bind lautet: "Genieße endlich!" Alle Menschen unterliegen dem Druck des Mitmachens und drohen zu Komödianten zu werden.

Scheier kommentiert:

"Das dialektische Wissen muß darum alle bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns dem wirklichen, unmittelbar verkehrenden, Selbstbewußtsein preisgeben und zieht so den reinen Gedanken in das komische Schauspiel, aller Meinung und Willkür eben durch die Reinheit ausgeliefert zu sein, dank deren er vollkommen von ihnen abgelöst zu sein scheint. [...] Diese Bewegung des Subjekts des komischen Bewußtseins ist die weltgeschichtliche Vorbereitung der offenbaren Religion." (SAK, 581, 589)

Damit ist historisch die Situation des Hellenismus und des Römischen Reiches gemeint, von denen Hegel in seinen Vorlesungen über Weltgeschichte, Religion und die Geschichte der Philosophie spricht. Erst dort konnte die Offenbarung des Christentums entstehen und vernommen werden (ähnlich sieht es Stekeler, II.868f). Das Glück der Kunst-Religion stößt aus sich selbst heraus das unglückliche Bewusstsein ab und spricht mit der offenbaren Religion die nackte Wahrheit der Kunst-Religion aus, "des Verlustes aller Wesenheit", die sich in dem einen Satz zusammenfassen lässt, "daß Gott gestorben ist" (TWA 3.547, zitiert SAK, 592). Das weltliche Getriebe der Kunst-Religion (worunter sowohl die ästhetischen Kunstwerke der griechischen Antike wie der Siegeszug der technischen Industrialisierung der Neuzeit und der kultartigen Verehrung ihrer Produkte vom Auto über die Raketen bis zu den Smartphones und Supercomputern zu verstehen sind) bleibt im Innern leer und erzeugt neuartige psychische Krankheiten (Giegerich). Die offenbare Religion hat jedoch nicht die Aufgabe, diese Erfolge im nachhinein als nichtig zu erklären. Im Gegenteil muss mit der offenbaren Religion und dem absoluten Wissen die Kunst-Religion aus ihrer inneren Blockade einer reinen Gegenständlichkeit und Konsum- und Tauschwert-Orientierung befreit und neu beflügelt werden. Anders wird die Überlebenskrise nicht zu lösen sein, in die der Mensch mit der Industrialisierung geraten ist. So wird es das Bedürfnis der Philosophie, für eine "Versöhnung des religiösen und des weltlichen Geistes" einzutreten, die "die Tat erst des absoluten Wissens" sein wird (SAK, 594).

Die Kunst-Religion zeigt sich in den Gegenständen, die sie schafft, und diese werden daran gemessen, wie teuer sie angeboten und anschließend von der zahlungsfähigen Kundschaft gekauft und konsumiert werden können. Doch ist das jeweils nur ein "rein verschwindender Gegenstand" (TWA 3.549), "verschwindend" in einem doppelten Sinn: (i) Mit der Kunst-Religion ist sich der Werkmeister seiner sprachlichen Fähigkeiten bewusst geworden. Nicht der Gegenstand als Gegenstand ist Kunst, sondern erst wenn er in der Sprache als Kunst benannt und erkannt werden kann. Der reine Gegenstand, der nichts als ein Gegenstand ist, verschwindet in der Sprache. (ii) Und zugleich wird sich der Mensch bewusst, dass es seine Fähigkeit ist, für die Gegenstände die treffende Sprache zu finden. So wird er sich bewusst, dass die Kunst mehr ist, als in ihrer bloßer Gegenständlichkeit (Körperlichkeit) ausgedrückt werden kann. Aus den bloßen Gegenständen werden die Vorstellungen, die sich der Mensch von ihnen macht. Das Selbstbewusstsein des Menschen wird sich seiner selbst bewusst, wenn und indem es lernt, sich seine eigenen Vorstellungen machen zu können. Der Mensch lernt, an den Gegenständen mehr zu sehen und in Worte zu fassen, als unmittelbar in ihrer Gegenständlichkeit gegeben ist. Die gegenständlich gegebenen Kunstwerke sind Zeichen von etwas, das sich in Worte fassen, aber nicht sinnlich erfahren lässt. So wird der Mensch aufnahmefähig für die Offenbarungen Gottes. Der brennende Dornbusch auf dem Berg Horeb, die erste Begegnung von Moses mit Gott (2. Buch Mose, Vers 3,1 bis 4,17), ist mehr als ein brennender Dornbusch. Der Mensch kann in seiner Vorstellung erfassen, wie sich Gott ihm offenbart.

Aber was ist eine treffende Offenbarung und unterscheidet sie von einem bloßen Phantasiegebilde oder gar einer bösartigen Absicht, mit der Überzeugungskraft seiner Vorstellungen anderen zu schaden und sie von sich abhängig und hörig zu machen? Der Mensch wird sich seiner Fähigkeit bewusst, wie er mit seiner Vorstellungskraft Böses phantasieren, wünschen und vorbereiten kann, und kann aus dieser Erfahrung lernen, in welcher Weise die Vorstellungskraft auch umgekehrt zum Guten dienen kann. Ich verstehe Hegels Ausführungen zur offenbaren Religion in einem Satz zusammengefasst so, dass Gott mit seiner Menschwerdung in Jesus ein Beispiel gegeben hat, an dem sich der Mensch orientieren kann, wenn er zwischen Gut und Böse unterscheidet. Das weiter auszuführen wird Thema des zweiten, ur-teilenden Schlusses der offenbaren Religion sein.

"Diese Formen und auf der andern Seite die Welt der Person und des Rechts, die verwüstende Wildheit der freigelassenen Elemente des Inhalts, ebenso die gedachte Person des Stoizismus und die haltlose Unruhe des skeptischen Bewußtseins machen die Peripherie der Gestalten aus, welche erwartend und drängend um die Geburtsstätte des als Selbstbewußtsein werdenden Geistes umherstehen; der alle durchdringende Schmerz und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewußtseins ist ihr Mittelpunkt und das gemeinschaftliche Geburtswehe seines Hervorgangs." (TWA 3.549)

In dieser Lage sucht das unglückliche Bewusstsein einen Ausweg in der Schwärmerei, "(wie Hegel sie in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Philo, der Kabbala und dem Gnostizismus ansieht)" (SAK, 598 mit Bezug auf "der Geist ist auf diese Weise dem Dasein nur eingebildet; dieses Einbilden ist die Schwärmerei, [...] eine geliehene und ein Kleid, das die Blöße der Erscheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben und Verehrung erwirbt"; TWA 3.550).

Die Zeit des Hellenismus und des Römischen Reiches wiederholt sich in der Neuzeit. Newton und Leibniz nehmen eine Schlüsselposition ein. Von Newton ist seit der Veröffentlichung seiner privaten Arbeitsbücher bekannt, in welchem Maß er sich mit Magie und magischem Denken beschäftigt hat (siehe die bei Fauvel zusammengestellten Beiträge). Von Leibniz ist das weniger bekannt, obwohl der Ausdruck Monadologie unverkennbar auf magisches Denken wie die Monas hieroglyphica von John Dee verweist. Inzwischen gibt es einige Arbeiten, die seine Bezüge zum Okkultismus seiner Zeit untersuchen (Hutin, Coudert, Fox). Wichtiger Vermittler war der mit ihm befreundete und zugleich mit Locke, Knorr von Rosenroth u.v.a. bekannte Franciscus Mercurius van Helmont (1614-1699). Ich vermute, dass die von Isaak Luria (1543-1572) in seinem neuen kabbalistischen Denken eingeführte Vorstellung des sich zurückziehenden Gottes, Tzimtzum (wörtlich: Kontraktion), die Rückseite ist, auf deren Grundlage sich für Leibniz die Wissenschaft auf den Spuren des sich zurückziehenden Gottes bewegt und sich die Grundfrage der Metaphysik stellen muss, "warum überhaupt etwas sei und nicht vielmehr nichts" (SAK, 600). Für Hegel ergab sich daraus im Gegenzug der Grundgedanke der offenbaren Religion "als die Abstraktion des freien Entschlusses der absoluten Substanz, sich zum Subjekt zu machen - eine Erfahrung, die im Kultus des Opfers (VII.B.a.§l4) und in der entzwei gebrochenen Wirklichkeit des unglücklichen Bewußtseins (lV.B.§24f.) schon vorschien." (SAK, 600f).

Hegel suchte in dieser Bewegung seine eigene Position und sah sich als Vertreter des lutherischen Protestantismus, für den Jesus wiederkehrt in der Gestalt der in den christlichen Gemeinden erlebten Geistigkeit. Das kann Kritiker wie Voegelin dazu verleiten, Hegel vorzuwerfen, er habe sich die Rolle eines neuen Messias angemaßt. "Beginnend mit der Französischen Revolution senkte sich dann eine Wolke von neuen Christus-Figuren über die Westliche Welt - Saint-Simon, Fourier, Comte, Fichte und Hegel selbst." (Voegelin, 16) Richtig an dieser Kritik ist, wenn er als Ausgangspunkt Hegels sieht: "Die Langeweile der Welt ist Hegels Symbol für den geistigen Zustand einer Gesellschaft, für die deren Götter gestorben sind." (Voegelin, 12). Doch verwechselt Voegelin in Hegel den Boten mit der Sache. Wenn Hegel den Schrecken der Aufklärung und der Französischen Revolution als eine Stufe der Phänomenologie des Geistes darstellt, die aus sich heraus ihre eigene Negation hervorbringt und im Weiteren zur Religion und dem Absoluten Wissen führt, kehrt Voegelin das um und sieht in Hegel den Vorläufer des Todeskultes des Nationalsozialismus: "Hegel ist es mit der Äquivalenz des Todes in der Schlacht und der Philosophie ernst – vorausgesetzt, die Gefechte werden geführt, um ein 'freies Volk' zu gründen und der spekulative Prozeß endet in 'absoluter Erkenntnis'. Um seine Gestalt zu erreichen, benötigt das 'freie Volk' sowohl das höchste Opfer als auch den absoluten Geist. Hegels Philosophie ist nicht die sokratische Praxis des Sterbens – sie ist das Äquivalent zum Tod auf dem Schlachtfeld der Revolution." (Voegelin, 23) Das enthält viele Anspielungen auf die Ausdrucksweise nationalsozialistischer Philosophen wie Alfred Baeumler oder Kurt Hildebrandt und setzt Hegel ihnen gleich. Es ist die Extremposition, wie die Phänomenologie des Geistes gelesen wurde: "Das Ziel der Phänomenologie ist die Schöpfung des Gottmenschen. Die technischen Schwierigkeiten, die Hegel zu überwinden hat, um sein Ziel zu erreichen, während er tarnt, was er tut, sind gewaltig." (Voegelin, 26) Auch wenn Voegelins Folgerungen nicht weniger grotesk sind als er es den "Messias-Figuren des frühen 19. Jahrhunderts" und allen voran Hegel vorwirft (Voegelin, 17), ist er in gewisser Weise einer der wenigen, die Hegel ernst genommen haben. Voegelin wird bis heute von der Hegel-Deutung nahezu vollständig ignoriert. Aber er zeigt auf negative Weise die Radikalität, um die es Hegel in seinem Verständnis der Religion ging. – Es ist eine eigene Frage, wie jemand wie Voegelin, der in engem Austausch mit Hermann Broch und dessen Zeitkritik in den Schlafwandlern stand, nach Chicago auswandern und dort eine derartige Hegel-Kritik verfassen konnte.

Übersicht über die drei Schlüsse

Mit seinem Verständnis der offenbaren Religion unterscheidet sich Hegel von Spinoza, Leibniz und Kant:

(i) Für Spinoza bleibt Gott die Substanz mit ihren Attributen. Für Hegel hat sich Gott entschieden, zum handelnden Subjekt zu werden, das sich in der Lebensrealität des Menschen offenbart. Er zeigt sich als Jesus in einem sterblichen, endlichen Subjekt mit all seinen Schmerzen und Ängsten. Der Mensch muss mit der Erfahrung der Kunst-Religion in eine innere Krise geraten und darüber innerlich reif geworden sein, die Offenbarung Gottes in Jesus aufnehmen und verstehen zu können.

(ii) Während sich für Leibniz Gott aus der Welt zurückzieht und nur seine Spuren hinterlässt (Zimzum), offenbart er sich für Hegel. Er ist kein Geheimnis. Hegel trennt sich von der gnostischen Tradition.

(iii) Für Kant ist Gott ein transzendentales Ideal jenseits unserer empirisch erfahrbaren Lebenswelt. Die Lebenswelt enthält für sich keine Offenbarung, in der sich Gott handelnd zeigt. Gott ist nur "in transzendentalem Verstande gedacht, und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer transzendentalen Theologie" (KrV, B608). Hegel sieht demgegenüber mit der offenbaren Religion eine Bewegung aus der Ideenlehre des reinen Denkens zur Gegenwärtigkeit Gottes in der christlichen Gemeinde. Gott ist für ihn nicht nur ein Ideal, das transzendental allem Denken vorausgeht, sondern im Geiste Jesu "der erscheinende Gott mitten unter ihnen" (TWA 3.494).

Die Ansichten von Spinoza, Leibniz und Kant sind für Hegel nicht einfach "falsch", sondern sie treffen jeweils bestimmte Seiten und fixieren sie. Für Hegel geht es um die Frage, in welcher Weise Substanz, die Vorstellungen und das allgemeine Selbstbewusstsein des Menschen miteinander verbunden sind. Er versteht die offenbare Religion im Ganzen als einen Schluss von der Substanz über die Vorstellung auf das Selbstbewusstsein, der wiederum in drei miteinander verknüpften Schlüssen aufzuschlüsseln ist. Dieser Schluss erfolgt innerhalb des Geistes, in dem sich Gott mit der Verklärung Jesu dem Menschen offenbart.

"Der Geist ist Inhalt seines Bewußtseins zuerst in der Form der reinen Substanz oder ist Inhalt seines reinen Bewußtseins. Dies Element des Denkens ist die Bewegung, zum Dasein oder der Einzelheit herunterzusteigen. Die Mitte zwischen ihnen ist ihre synthetische Verbindung, das Bewußtsein des Anderswerdens oder das Vorstellen als solches – Das dritte ist die Rückkehr aus der Vorstellung und dem Anderssein oder das Element des Selbstbewußtseins selbst. – Diese drei Momente machen den Geist aus; sein Auseinandertreten in der Vorstellung besteht darin, auf eine bestimmte Weise zu sein; diese Bestimmtheit aber ist nichts anderes als eines seiner Momente. Seine ausführliche Bewegung ist also diese, in jedem seiner Momente als in einem Elemente seine Natur auszubreiten; indem jeder dieser Kreise sich in sich vollendet, ist diese seine Reflexion-in-sich zugleich der Übergang in den anderen. Die Vorstellung macht die Mitte zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewußtsein als solchem aus und ist nur eine der Bestimmtheiten; zugleich aber, wie sich gezeigt, ist ihr Charakter, die synthetische Verbindung zu sein, über alle diese Elemente ausgebreitet und ihre gemeinschaftliche Bestimmtheit." (TWA 3.557f)

Um zu verstehen, wie Scheier an diesen drei Schlüssen die Figuren A-B-E, B-E-A und E-A-B erkennt (SAK, 613), wird eine Übersicht vorangestellt. Ich möchte hervorheben, dass die drei Schlüsse alternierend entwickelt sind: Das Besondere an alternierenden Schlüssen ist, dass mit jedem Schluss auf einen Begriff geschlossen wird (conclusio), der im nachfolgenden Schluss als terminus medius auftritt. Der jeweils vorangehende Schluss hat mit der conclusio den dritten Term in einer Weise aufbereitet und erfüllt, dass er zur Mitte des nachfolgenden Schlusses werden kann. Das ergibt im Ganzen eine exakt ausgearbeitete innere Bewegung, den Prozess, der sich durch den Zyklus der einander folgenden Schlüsse hindurchzieht und im Ergebnis in einem Rückblick für sich betrachtet werden kann. An den Figuren A-B-E, B-E-A, E-A-B ist zu sehen, wie die drei Termini jeweils um eine Stelle nach links wandern und der zuvor 1. Term im nachfolgenden Schluss als 3. Term an das Ende tritt. Das ergibt einen Dreierzyklus. Auf den 3. Schluss E-A-B würde als 4. Schluss A-E-B folgen, womit die Figur des 1. Schlusses wiederholt wird und der Zyklus von Neuem beginnt. – Das ist keineswegs selbstverständlich. Bei den traditionellen Schlüssen und den von Hegel in der Schlusslehre untersuchten Schlüssen E-B-A, B-E-A, E-A-B ist es nicht so, wohl aber in den jeweils drei Schlüssen des Mechanismus und Chemismus (Abschnitt über die Objektivität in der Wissenschaft der Logik, wenn auch nur mit einiger Rekonstruktion erkennbar).

– A - B - E: Begriff der offenbaren Religion. Mit der offenbaren Religion wird von (A) Gott als der nur dem reinen Denken zugänglichen Substanz über (B) die Vorstellungen von Gott – wie in Luzifer als seinem Erstgeborenen, Gott im brennenden Dornbusch, Gott im Leben, Sterben und Auferstehung seines Sohnes Jesus – auf (E) den Menschen in seiner Einzelheit geschlossen. (Zur Offenbarung Gottes in Luzifer siehe die Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Band 2, TWA 17.244, wobei sich Hegel auf Jakob Böhme bezieht.)

– B - E - A: Ur-Teilung der offenbaren Religion (in Gut und Böse). Durch den ersten Schluss wird jeder einzelne Mensch im Innersten erschüttert und muss insichgehen, um das zu verstehen. Dadurch wird er zum Medium des zweiten Schlusses: Die Erschütterung geht von (B), dem Sohn Gottes aus, ergreift (E), den Einzelnen, und dieser wird zur Mitte (formal der terminus medius), über den aus dem Besonderen (dem Leben Jesu) über den Menschen auf (A), eine neuartige Allgemeinheit des Göttlichen und der Substanz geschlossen werden kann. Sie wird sich in der Allgemeinheit der Gemeinde zeigen (Hegel spricht in heute nicht mehr üblicher Ausdrucksweise von ‘Gemeine’ statt ‘Gemeinde’, möglicherweise in Anlehnung an das Wort ‘Allgemeine’), die sich im Geist Jesu verbunden weiß. Der Mensch verlässt das reine Bewusstsein und erlebt, wie sich an allen scheinbar neutralen Wahrheiten Gut und Böse unterscheiden lassen.

– E - A - B: Schluss der offenbaren Religion von E, dem jeweils einzelnen Menschen, über A, den in der Gemeinde vertretenen Vorstellungen auf B, das in jedem Menschen gegebene Jesushafte. Der Mensch gelangt aus der Erfahrung, wie sich Gott nicht nur in Jesus als Mensch offenbart hat, sondern in dessen Verklärung als Geist Jesu weiterlebt, zum allgemeinen Selbstbewusstsein, wie ihm das Jesushafte verliehen ist. Jesus kann weder auf einen "historischen Jesus" reduziert werden, der als historische Überlieferung und Erinnerung an das vergangene Auftreten Jesu zur Zeit des Römischen Reiches fortlebt, noch in der Vorstellung einer unbestimmten Zukunft, wie sie von den christlichen Gemeinden vertreten wird, sondern in der Gegenwart, in der der jeweilige Mensch diese drei Schlüsse erlebt und sich ihres Prozesses bewusst wird.

– Wird der Prozess für sich betrachtet, dann erlebt und erkennt der Mensch an ihm das mit ihm gegebene Wissen, das über bloße Vorstellungen hinausgeht, und findet im Absoluten Wissen eine neue Unmittelbarkeit.

Erster Schluss A-B-E: Begriff der offenbaren Religion

"Moment der Allgemeinheit", "Sphäre des reinen Gedankens" (Enz § 567; TWA 10.375); "Element des Denkens" (TWA 3.557)

Hegel versteht die offenbare Religion philosophisch. Er kennt und teilt die religiöse Überzeugung, dass von (A) Gott über (B) Vorstellungen wie von Luzifer als seinem Erstgeborenen, im brennenden Dornbusch, im Leben, Sterben und Wiederauferstehen seines Sohnes Jesus auf (E) den Menschen in seiner Einzelheit geschlossen wird. In der Mitte stehen die Offenbarungen, die Hegel als Vorstellungen versteht. Nur in der Vorstellung ist der Mensch von ihnen ergriffen und glaubt, in ihnen Gott vor sich zu haben. Es wird sich zeigen, dass mit dem verzweifelten Ausruf Gott ist tot gemeint ist, dass bestimmte Vorstellungen von Gott gestorben sind. Die Offenbarung Gottes ist in drei Momente unterschieden: (i) Gott verleiht den Menschen mit ihrer Vorstellungskraft die Möglichkeit, dass sie in ihren Vorstellungen seine Offenbarungen aufnehmen können, (ii) er offenbart sich innerhalb der Welt der Vorstellungen, und (iii) offenbart er sich über Jesus im Heiligen Geist (der Dreifaltigkeit von Gott Vater, Gott Sohn und Gott Heiliger Geist), auf den sich die Gemeinde im Geiste Jesu gründet. Mit der Vorstellung Gottes in Jesus ist der Weg geöffnet, der von der Welt der Vorstellungen weiterführt zur Geistigkeit der Gemeinde im Geiste Jesu. Wenn sich die Gemeinde dieser Herkunft und ihrer Geistigkeit bewusst wird, verlässt sie die Welt der Vorstellungen und findet (iv) zum absoluten Wissen.

So bettet Hegel die als Vorstellungen verstandenen Offenbarungen ein in einen übergreifenden Schluss der offenbaren Religion von (A), dem reinen Denken über (B), die Welt der Vorstellungen auf (E), das allgemeine Selbstbewusstsein der christlichen Gemeinschaft. In einem abschließenden Schritt wird sich das allgemeine Selbstbewusstsein der Einzelnen von den Vorstellungen trennen. Es wird sie nicht einfach negieren, wenn es durchschaut, dass es bloß Vorstellungen sind, sondern erkennt an den Vorstellungen das mit und in ihnen gegebene Wissen. Das Wissen ist nicht gebunden an den jeweils einzelnen Menschen und seiner Vorstellungskraft, sondern es ist das in der Gemeinde von allen geteilte Wissen. Es löst sich vom jeweils einzelnen Selbst und findet zum Absoluten Wissen, das nicht mehr das Selbstbewusstsein Einzelner, sondern das gemeinsame Selbstbewusstsein der Gemeinde (Gemeinschaft, Freundschaft, Liebe, gemeinsamen Praxis) ist. Die christlich gedachte Offenbarung Gottes liegt darin, dass und wie sich Gott in der Ermöglichung dieses letzten Schrittes zur neuen Unmittelbarkeit des Absoluten Wissens der Gemeinde offenbart. Die in dieser Weise verstandene Offenbarung ist kein Bild, kein Wort, keine Vorstellung, kein Natur- oder Kunstgegenstand, sondern der Prozess des Offenbarens, der sich in dem Schluss vom Denken über die Vorstellungen zum allgemeinen Selbstbewusstsein vollzieht. Das im Alten Testament ausgesprochene Bilderverbot ("Du sollst dir kein Bildnis noch irgendein Gleichnis machen", 2. Mos. 20,4) ist gedeutet und als Ergebnis der offenbaren Religion verstanden. Wird sich dieser Prozess als Prozess seiner selbst bewusst, so ist die Offenbarung im Absoluten Wissen gelungen. Das bedeutet umgekehrt, dass das absolute Wissen nicht von allein aus sich heraus entstehen (gleichsam vom Himmel fallen) kann, sondern nur aus der Selbstbewusstwerdung des Schlusses der offenbaren Religion zu verstehen ist. – Die Religion ist noch nicht das ausgeführte spekulative Denken, aber nur sie enthält dessen Thema. Die Philosophie kann erst und nur dann zum spekulativen Denken finden, wenn sie dieses Thema der Religion aufgreift. Das ist die fundamentale Kritik am empirischen und heute analytischen Denken. (Siehe in Hegels Vorlesungen zur Religionsphilosophie das Kapitel c) Übergang zum spekulativen Begriff der Religion).

In anderen Worten: Die Substanz entschließt sich, aus der reinen Substanz zum Subjekt zu werden, das handelnd und sich zeigend in die Welt, die Zeitlichkeit und das Leben und Vorstellen der Menschen eingreift. Gott erzeugt "sich selbst als seinen Sohn" (Enz § 567, TWA 10.375), der in der Zeitlichkeit und Vergänglichkeit die Erfahrung der Gottesverlassenheit und den Tod erleidet. Das hat auf jeden einzelnen Menschen eine erschütternde Wirkung, die jedoch nur über die Sprache, d.h. in "der Sphäre des reinen Gedankens" erfolgt. Im Erleben dieser Erschütterung erkennt der Einzelne an sich den "Geist" (Enz § 567, TWA 10.375). Der Mensch kann an den Vorstellungen das mit ihnen gegebene Wort erkennen, das als Wort keine Vorstellung mehr ist, aber an den Vorstellungen dasjenige Moment zeigt, das den Vorstellungen ihre den Menschen erschütternde Energie verleiht. Wird dieser Gedanke für sich genommen, so führt er zum Verständnis der Energie der Form: Der Mensch kann nur in Vorstellungen (Bildern und Erzählungen) denken. Aber er ist in der Lage, an ihnen deren Form zu erkennen, und er kann in Gedanken von den Vorstellungen über deren Form darauf schließen, dank welcher von dem sich offenbarenden Gott ausgehenden Energie die Vorstellungen ihre Wirkungen ausüben.

Hegel bekennt sich zur Konfession des Luthertums und dessen Berufung auf das Johannes-Evangelium "Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort" (Johannes 1:1).

Zweiter Schluss B-E-A: Ur-Teilung der offenbaren Religion in Gut und Böse

"Moment der Besonderheit", Besonderung in Himmel und Erde, Gut und Böse, Endlichkeit und Unendlichkeit, Vergegenständlichung und "auf das Ewige gerichtet[e]" Öffnung (Enz § 568; TWA 10.375f). "Hiermit isolieren sich in diesem Schluß, worin das Fürsichsein oder die Negativität das Herrschende ist, die einzelnen Momente zu selbständigen Wesen der Vorstellung, und das reine Denken, das Ganze des vorigen Schlusses, wird selbst zu einem solchen Moment oder setzt sich als einseitig" (SAK, 619).

Für endliche, vergängliche Wesen wie den Menschen ist das Wort an Vorstellungen gebunden. Das erleben sowohl alle Interpreten von Parmenides und Platon, der Wissenschaft der Logik oder der Ontologie von Heidegger, wie auch nicht anders die Mathematiker und die modernen Physiker, wenn sie vorgeben, sich im zeitlosen Reich des reinen Denkens bewegen zu können, und dennoch nie ohne Beispiele aus der Alltagserfahrung auskommen, die von ihnen zugleich als missverständlich und irreführend kritisiert werden. Ihr eigenes Missverständnis und ihr eigener Irrtum ist aber, die Vorstellungen auf die Fähigkeit zu reduzieren, für reine Gedanken die treffenden Beispiele zu liefern. Vorstellungen entwickeln sich in ihrer eigenen Welt mit Eigenschaften, die nur dort gelten. Es kann genau benannt werden, was erst mit den Vorstellungen entsteht und die zunächst in ihrer Reinheit gedachte, offenbare Religion teilt: Erst und nur mit Vorstellungen ist die Unterscheidung in Gut und Böse gegeben. Gut und Böse sind keine beobachtbaren Eigenschaften wie das Gewicht oder die Farbe, die sich messen, zählen oder experimentell reproduzieren lassen, sondern erfordern eine hermeneutische Herangehensweise, der es gelingt, die Intentionen zu erkennen. An Gut und Böse zeigt sich der Geist: ein Gedanke kann bösartig oder gutartig sein. Wenn es heißt, "und Gott sah, dass das Licht gut war" (Gen 1,4), ist damit sicher nicht gemeint, dass die technische Herstellung und ihr Produkt, das Licht, gut gelungen sind, sondern dass das Licht (hebräisch tob, בוט mit dem Zahlenwert 2+6+9=17) erfüllt, was Gott in seiner Güte vorgehabt hat. Den besonderen Stellenwert der Unterscheidung in Gut und Böse nicht zu erkennen, ist der blinde Fleck in der reinen Welt der Gedanken. Erst wenn das gelingt, kann sich daraus mit einer zweiten Negation (der Negation der Teilung in Gut und Böse) der verbindende Geist der Gemeinde ergeben. Hegel versteht die Offenbarung nicht als ein bestimmtes Bild, Zeichen oder Symbol, oder als ein Ereignis der Bekehrung, sondern als den Prozess, der über die drei Schlüsse der offenbaren Religion zum absoluten Wissen führt. Umgekehrt liegt dem Versuch von Menschen, sich ausschließlich im Element des Denkens zu bewegen und die Welt der Vorstellung zu vermeiden, die unmögliche Hoffnung zugrunde, auf diese Weise diesseits oder jenseits von Gut und Böse bleiben zu können. Die Erfahrung des Scheiterns solcher Versuche kann dazu führen, in sich zu gehen und nach den Grundlagen der eigenen Haltung zu fragen.

Der im Alten Testament genannte Baum der Erkenntnis von Gut und Böse (Gen 2,9), d.h. der spezifischen Eigenlogik der Welt der Vorstellungen (hebräisch tovv va-ra von tob und roa; griechisch kalou kai ponêrou von kalós, schön, brauchbar, sittlich schön, trefflich und ponerós, Mühe machend, lästig, schlecht; lateinisch boni et mali; wobei sich unmittelbar zeigt, dass die Ausdrücke im Griechischen und Lateinischen eine andere, an der Kunst-Religion orientierte Bedeutung haben als wir mit der offenbaren Religion unter Gut und Böse verstehen) ist nicht länger mit einem Verbot belegt, sondern Zeichen der dem Menschen gegebenen Freiheit. Gott offenbart sich, wenn der Mensch lernt, im Sinne des Lebens Jesu seine Freiheit zu gebrauchen. Wenn ihm das gelingt, findet er in der Gemeinschaft mit dem in Jesus offenbarten Geist Gottes zum allgemeinen Selbstbewusstsein. Hegel beschreibt diese Situation in dramatischen Worten. Der Mensch erlebt eine tiefe Krise, in der aus der Kunst-Religion die offenbare Religion hervorgeht.

Die Sündenfall-Erzählung legt nahe, dass das Böse mit der Sprache und Sprachfähigkeit gegeben ist. Mann und Frau (Adam und Eva) beginnen miteinander zu sprechen. Sie werden von einer listigeren (hebräisch arom, bösartig, hinterlistig; griechisch phronimôtatos, der Superlativ von phrónimos, d.h. "am weisesten", "am klügsten" oder "am verständigsten"; lateinisch callidior, der Komparativ von callidus, praktisch geübt, lebensklug, gescheit, aber auch im negativen Sinn raffiniert, verschlagen, schlau) Schlange (hebräisch nachash; griechisch ophis, auch in der Bedeutung einer verschlungenen Konstellation und einer Schlingpflanze; lateinisch serpens von serpo, kriechen, sich heimlich anschleichen) verführt (Gen 3,1) und erfahren an der Sprache, wie sich mit ihr Gutes und Böses aussagen und Gut und Böse ununterscheidbar ineinander verschlingen lassen.

Gut und Böse sind nur auf den ersten Blick moralische Urteile, wie jemand handelt und dafür von seiner Gemeinschaft verurteilt und bestraft oder gelobt und anerkannt wird. Gut und Böse sind doppelt paradox: Die Sünde kann nur durch eine Sünde in die Welt kommen, und es bedarf des Bösen, um sich aus dem Bösen zu lösen. Das erste Paradox versteht jeder, der sein Handeln mit Verweis auf die widrigen Umstände, seine ungünstige Herkunft, die Verworrenheit der gegebenen Situation und manches mehr rechtfertigt. Das zweite Paradox ist ein ungewöhnlicher Gedanke, der erst bei Hegel zu lesen ist: Wenn die Negation als das Brechen der Einheit das Böse ist, bedarf es wiederum der Negation, um diese Negation nochmals zu brechen. Wer sieht, was das eigene Handeln entgegen gutgemeinter Absichten bei anderen auslöst, muss in-sich-gehen und sich fragen, welche nur den Anderen offensichtlichen Züge dem Handelnden selbst verborgen geblieben waren, und der Selbsttäuschung auf den Grund gehen. Andernfalls wird es sich ständig wiederholen. Das Insichgehen ist aber für Hegel böse. Wer in sich geht, wendet sich von den anderen und seiner Verantwortung ihnen gegenüber ab. Das versteht Hegel als böse. Aber erst im Insichgehen lernt jeder, sich selbst zu verstehen, Gut und Böse zu unterscheiden und sich der Gemeinschaft und der Verantwortung neu zuzuwenden.

Wer sich dem Weg des Insichgehens bewusst stellt, wird - mit Hegel - als erstes erfahren, warum das Insichgehen böse ist, und dass bereits der Kunst-Religion und der natürlichen Religion ein Insichgehen zugrunde lag. Das Insichgehen ist ein Fürsichsein, eine Umwendung auf sich selbst und das eigene Handeln, das Verständnis der Eigenlogik, mit der das Selbst handelt und denkt. Mit dem Insichgehen wird auch das Fürsichsein, die Negation der Negation, als böse durchschaut. Das ist schrittweise näher zu betrachten.

Kunst-Religion: Wenn sich der Mensch in der Kunst-Religion ganz dem Erfolg seines Wirkens und Handelns hingibt und sich davon dionysisch trunken begeistern lässt, seine Erfolge genießt und sich niemals sonst seinen eigenen Fähigkeiten und damit sich selbst so nahe fühlt, hat er sich darin dennoch von allen anderen und sogar von Gott abgewendet, ist in sich gegangen. Wer das ozeanische Gefühl der alles umfassenden Kraft erlebt, für den ist es dennoch sein eigenes Gefühl des Gelingens, das er erlebt. In diesem Moment sind für ihn die Götter verschwunden, und es bleibt die Selbsterkenntnis, dass sie mit ihrem Verschwinden für ihn gestorben sind. Die Kunst-Religion ruft aus: Was brauchen wir in unserem Erfolg noch Götter? Hegel schreibt abschließend zur Kunst-Religion: "Das einzelne Selbst ist die negative Kraft, durch und in welcher die Götter sowie deren Momente, die daseiende Natur und die Gedanken ihrer Bestimmungen, verschwinden; zugleich ist es nicht die Leerheit des Verschwindens, sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbst, ist bei sich und die einzige Wirklichkeit. Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet" (TWA 3.544).

Natur: Wer einmal diesen Gedanken aufgenommen hat, wird auch in der Natur der natürlichen Religion deren Insichgehen und das mit ihm gegebene Böse erkennen. "Die unmittelbare Bewegung des Insichgehens ist ebensosehr eine vermittelte, - sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigener Grund; der Grund des Insichgehens ist nämlich, weil die Natur schon an sich in sich gegangen ist; um des Bösen willen muß der Mensch in sich gehen, aber das Böse ist selbst das Insichgehen." (TWA 3.570) Damit ist nicht gemeint, dass die Natur (die Triebe, das Fleisch, oder wie es sonst abwertend genannt wird) wie eine fremde Macht nach uns greift. Vielmehr wird sich an der Vorstellung des Bösen als einer eigenen Macht die Krise der Welt der Vorstellungen zeigen. Wenn die Natur als Natur, unabhängig vom Geist und dem Denken als das Ursprüngliche, Wilde, Unschuldige, Nicht-Entfremdete vorgestellt wird, beschreibt diese Vorstellung der Natur die Bewegung des Insichgehens, mit dem die Natur sich von allen störenden Einflüssen befreit, und wird hoffen, in ihr den Ort der Ruhe und der Kraft zu finden. Das wird nicht möglich sein, da diese Art der Zuwendung zur Natur ihrerseits böse ist, wenn sie die Natur für sich fixiert und allem anderen gegenüberstellt. Die Antwort wird sein, mit der Natur nicht anders als mit anderen Menschen eine Gemeinschaft und die gemeinsame Geistigkeit einzugehen.

Substanz: Und selbst der erste Schluss, mit dem die Substanz zum Subjekt wurde und sich in der Welt zeigt, ist ein Insichgehen. "Jene erste Reflexion aus der Unmittelbarkeit ist das Sichunterscheiden des Subjekts von seiner Substanz oder der sich entzweiende Begriff, das Insichgehen und Werden des reinen Ich." (TWA 3.588) Die Substanz ist in sich gegangen und hat sich in sich (und synonym kann ergänzt werden: für sich) als Subjekt erkannt, das sich aus dieser Erkenntnis heraus nach außen wenden und dort zeigen kann. "Sofern dies Entzweien das Fürsichwerden ist, ist es das Böse; sofern es das Ansich ist, ist es das Gutbleibende." (TWA 3.581) Das zu erkennen ist der blinde Fleck, der im Element des reinen Denkens und im ersten Schluss der offenbaren Religion verborgen bleibt. Denn auch dem reinen Denken liegt ein Insichgehen, ein Abwenden von der "unreinen" Welt zugrunde. Es ist in diesem Sinn böse.

Wer diesen Weg geht, bedarf des Trostes. "In seinem Insichgehen ist er in der Nacht seines Selbstbewußtseins versunken, sein verschwundenes Dasein aber ist in ihr aufbewahrt; und dies aufgehobene Dasein - das vorige, aber aus dem Wissen neugeborene - ist das neue Dasein, eine neue Welt und Geistesgestalt." (TWA 3.590) Für Hegel hat Gott diesen Trost gegeben, als er in Jesus gezeigt hat, wie sich der Mensch in seiner Not an dessen Beispiel orientieren und von ihm den Geist empfangen kann, der ihn öffnet für die Gemeinde.

Die Erschütterung geht von (B), dem Sohn Gottes aus, ergreift (E), den Einzelnen, und dieser wird zur Mitte (formal der terminus medius), über den aus dem Besonderen (dem Leben Jesu) auf (A), eine neuartige Allgemeinheit des Göttlichen und der Substanz geschlossen werden kann. Der Mensch erkennt, dass mit der Kunst-Religion nicht Gott, sondern nur eine bestimmte Vorstellung von Gott gestorben ist und findet in der von Jesus angestoßenen neuen Vorstellungs-Welt ein neues Verständnis, was Gott ist. Der traditionelle Gott ist tot, aber Gott lebt weiter im allgemeinen Selbstbewusstsein der Gemeinde, in der der Geist Jesu fortlebt. Das ist der Schluss auf ein neues Allgemeines (A), das allgemeine Selbstbewusstsein der Gemeinde. Dieser Schluss vollzieht sich jedoch innerhalb der Vorstellung, und es bleibt die Aufgabe des dritten Schlusses, aus der Vorstellung zurück zu kommen.

Unter Gemeinde wird im Alltag die Kirchengemeinde einer kirchlich verfassten Körperschaft verstanden, die kleinste Organisationseinheit, oder in der Sprache der Ökonomie die Filiale einer kirchlichen Institution. Luther hatte das griechische Wort ekklesia (Volksversammlung, oder einfach der Versammlungsort) als Gemeinde übersetzt. Hegel gebraucht stets neutral den Ausdruck ‘Gemeinde’ und lässt offen, ob er an die kirchliche Institution denkt. In meinem Verständnis kann damit jede Gemeinschaft von Menschen gemeint sein, in der sich ein Geist zeigt, wie ihn Jesus gelebt hat.

Wer sich nicht dem Insichgehen stellt, wird das Böse als äußere Macht verstehen, die ihn im Sündenfall ergriffen und verführt hat (in der Vorstellung der Schlange), und die er in der Rache gegen die Achse des Bösen besiegen kann. Diese Macht wird Gott zugeschrieben, und die Rächenden sehen sich als die Werkzeuge, die mit ihrer Rache in dieser Welt die Rache Gottes ausüben. So überträgt die Vorstellung im letzten Schritt das Böse auf Gott, als dessen Moment der Zorn gesehen wird; siehe den Hymnus dies irae, die Tage des Zorn, und innerhalb der kabbalistisch gedachten 10 Sephirot (den Eigenschaften und Emanationen Gottes) dessen fünfte Eigenschaft Din (Gericht, Recht), wenn sich Gott in Strenge und Gericht, Gewalt und Schrecken zeigt und die Menschen wie die Welt zur Ordnung ruft und straft. An diesem Punkt kommt es zur Krise der Vorstellung. Es wird nicht mehr gesehen, dass das Böse verbunden mit dem Insichgehen eine notwendige Bewegung ist, die aus sich heraus wiederum ihr Gegenteil erzeugt (die Negation der Negation), sondern das Böse wird in der Vorstellung als eine eigene Macht vergegenständlicht und nach außen projiziert, auf die Gott reagiert, indem er mit seinem Zorn als einer wiederum eigenen Macht das Böse angreift. "Die andere Seite, das Böse, nimmt das Vorstellen als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geschehen; es in demselben selbst, als seinen Zorn zu fassen, ist die höchste, härteste Anstrengung des mit sich selbst ringenden Vorstellens, die, da sie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt." (TWA 3.565) Scheier sieht hier - ohne es weiter auszuführen - "das Vorstellen aber in der Auseinandersetzung der Momente des reinen Denkens an diese seine Grenze gekommen" (SAK, 624). Die Vorstellung eines zornigen, rächenden Gottes lässt sich nicht mit dem Gedanken einer Einheit Gottes vereinen und wird aufgegeben, wenn der Tod des eigenen Sohnes Gottes nicht gerächt wird, sondern vielmehr mit dessen nachfolgender Verklärung zum Zeichen eines nochmals Neuen Bundes wird, der den Neuen Bund mit Noah aufnimmt und erhöht. An diesem kritischen Punkt muss die Sphäre der Vorstellung wieder verlassen werden. Das ist der Inhalt des dritten Schlusses.

Stekeler stimmt zunächst zu. Es gibt keinen Zorn Gottes, weil es keinen Kampf einer göttlichen Macht gegen eine ihr feindliche Macht gibt. "Die übliche Auffassung, wie das Böse in die Welt kommt, schiebt es auf anti-göttliche Mächte, einen Teufel etwa, als wäre seine Entstehung etwas, was außerhalb und gegen das 'göttliche Wesen' geschieht. Das ist falsch. Es gibt keine derartigen Mächte. Und es gibt keinen Zorn Gottes gegen das Böse." (Stekeler II.931) Seltsam ist jedoch seine Fortführung, dass der Geist sich vor keinem Zorn fürchtet und dieser daher fruchtlos ist. "Denn wenn der Geist als Gegenstand der Rede als durch uns konstruiert erkannt ist, schreckt die Zuschreibung eines Zornes gegen das Böse nichts und niemanden mehr. Selbst wenn der Böse noch vage an Gott glaubt, was immer das heißen mag, so kann er immer noch zweifeln, ob dessen Zorn auch wirklich so ist, wie die Leute sagen, oder ob er nicht doch mit seinem Tun davonkommt, so wie er meint, bei den Menschen davonkommen zu können." (Stekeler II.931)

Dritter Schluss E-A-B: Schluss der offenbaren Religion auf das absolute Wissen

"Moment der Einzelheit", "in dem Schmerz der Negativität ersterbend", daraus in die "absolute Rückkehr und allgemeine Einheit der allgemeinen und einzelnen Wesenheit für sich geworden", "Idee des ewigen, aber lebendigen und in der Welt gegenwärtigen Geistes" (Enz § 569; TWA 10.376), gleichsam Hegels christliches Glaubensbekenntnis in philosophischer Sprache.

Das Selbstbewusstsein eines Einzelnen wandelt sich in das allgemeine Selbstbewusstsein einer Gemeinde im Geiste Jesu. Dadurch wird der übergreifende Schluss der offenbaren Religion vom Denken über die Vorstellung auf das allgemeine Selbstbewusstsein möglich. Dies ist jedoch nicht dem Einzelnen möglich, solange er für sich bleibt und in sich geht, sondern erst, wenn er in einer doppelten Negation aus diesem Rückzug wieder zurückkehrt, sich öffnet und in der Gemeinde die gemeinsame Geistigkeit erlebt. Hegel hat dieses Ziel bereits im letzten Absatz über die Moralität des sich seiner selbst gewissen Geistes formuliert und vorbereitet, mit dem er in die Religion überleitet: "Das versöhnende Ja, worin beide Ich von ihrem entgegengesetzten Dasein ablassen, ist das Dasein des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs, das darin sich gleich bleibt und in seiner vollkommenen Entäußerung und Gegenteile die Gewißheit seiner selbst hat; – es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen." (TWA 3.494) Von den aufeinander bezogenen Gemeindemitgliedern wird auf ihre in Jesus fundierte Relation untereinander geschlossen, ihre gemeinsame und sie verbindende Geistigkeit. Die logische Struktur dieses Schlusses lässt sich als Formel aufschreiben, "sonach wäre Reflexion die Beziehung der Bezogenen auf ihr Bezogensein" und ergibt die Grundfigur der neuzeitlichen Philosophie (Scheier 1973, 29).

Der dritte Schluss vollendet die offenbare Religion. Von (E), dem jeweils einzelnen Menschen wird über (A), dessen Substanz auf (B), das ihm gegebene Jesushafte geschlossen, "jenen Sohn der ewigen Sphäre in die Zeitlichkeit versetzt, und in ihm das Böse als an sich aufgehoben" (Enz § 569, TWA 10.376).

Aus dem Insichgehen eines jeweils einzelnen Menschen in sich wird allgemeines Wissen. Das Insichgehen erweist sich als ein Moment und eine Stufe auf dem Weg zu einer gemeinschaftlichen Praxis, die über das Insichgehen hinausgeht und sich im Geiste Jesu verbunden weiß. So wie aus dem sachlichen Moment der sinnlichen Gewissheit das Wort hervorgegangen ist, zeigt sich an der kollektiven Praxis der Arbeit und Wissenschaft, dass Jesus unter ihnen ist.

"Wenn also in dem vorstellenden Bewußtsein das Innerlichwerden des natürlichen Selbstbewußtseins das daseiende Böse war, so ist das Innerlichwerden im Element des Selbstbewußtseins das Wissen von dem Bösen als einem solchen, das an sich im Dasein ist. Dies Wissen ist also allerdings ein Bösewerden, aber nur Werden des Gedankens des Bösen, / und ist darum als das erste Moment der Versöhnung anerkannt. Denn als ein Zurückgehen in sich aus der Unmittelbarkeit der Natur, die als das Böse bestimmt ist, ist es ein Verlassen derselben und das Absterben der Sünde. Nicht das natürliche Dasein als solches wird von dem Bewußtsein verlassen, sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewußt wird. Die unmittelbare Bewegung des Insichgehens ist ebensosehr eine vermittelte, – sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigener Grund." (TWA 3.569f)

Das führt zu Hegels Verständnis der Auferstehung. Es ist nicht die Wiederauferstehung als ein einzelner Mensch in seiner Endlichkeit und Körperlichkeit, sondern als Geist. Der entscheidende Schritt liegt in der Verklärung des Herrn, die von vielen Kirchen am 6. August gefeiert wird.

"Der Tod [...] wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtsein dieses Einzelnen verklärt zur Allgemeinheit des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht." (TWA 3.570f)

Die offenbare Religion ist für Hegel weder eine philosophische Religion, wie sie von der christlichen Gnosis im 17. Jahrhundert entwickelt und vermutlich von Leibniz geteilt wurde, noch ein persönlicher Gott, der wie ein Mensch angesprochen werden kann. Nicht nur fällt für Hegel die Rache als eine Seite Gottes in die Welt der Vorstellungen, sondern die gesamte kabbalistische Vorstellung, aus und in der die Rache entstanden ist. Der Geist ist nichts Jenseitiges, der sich vom Menschen zurückgezogen hat, sondern wie er täglich zu erleben ist. Um das zu verstehen, bedarf es weder eines philosophischen Beweises Gottes noch einer offiziell bekundeten Aufnahme in eine organisierte Gemeinde und das Durchlaufen ihrer Grade vom Lehrling über den Gesellen zum Meister, sondern des schmerzhaften Weges des Insichgehens.

Scheier und Stekeler stimmen diesem Schluss begeistert zu.

"Es ist jetzt die Tat des absoluten Selbstbewußtseins, der überwundene Tod des Gottessohnes, der das Leben der Gemeinde ist. Was dort als Aufhebung des Daseins in die geistige Wirklichkeit der Sprache erschien, ist in der Vollendung des Selbstbewußtseins die Offenbarung des göttlichen Daseins in das Wort Gottes als das Wissen der Gemeinde. Daß es dieses ist, die wirkliche Versöhnung und nicht nur die Versöhnung im Gedanken, dazu bedurfte es der Voraussetzung des seienden Todes im Element der Vorstellung, aber der anundfürsichseiende Geist ist hier, anders als im ersten Schluß, begriffen als das Setzende der Voraussetzung, so daß der von Gott erlittene Tod kein unbegreifliches Geschehen mehr ist: im Wissen der Gemeinde offenbart das göttliche Wesen den Zweck seines unmittelbar einzelnen Lebens und Sterbens" (SAK, 637f)

"Die christliche Religion, wenn man sie je recht verstehen würde, feiert in Jesus nicht den Gründer einer Religion - da wäre eher Paulus mit seiner intellektuellen Umformung der noch naiven Ansichten der Urgemeinde ein guter Kandidat - als das Selbstbewusstsein selbst. Die Nachfolge Christi bedeutet, selbstbewusst zu werden. Das Böse zu überwinden bedeutet, in der Gemeinschaft als personales Subjekt zu leben, nicht als homo oeconomicus instrumentalis gegen die Gemeinschaft. Dem Bösen gilt bloß das eigene gute Leben als das Wesentliche. Er sagt sozusagen immer bloß 'ich, ich, ich'. Und er benutzt seine geistige Selbständigkeit nur für sein eigenes 'natürliches Dasein' und 'das einzelne Fürsichsein'." (Stekeler, II.946)

Es stirbt nicht Gott und nicht eine bestimmte Vorstellung von Gott, sondern es stirbt die Reduktion Gottes auf Vorstellungen von Gott. Gott ist keine Vorstellung mehr, sondern Gott wird in der Gegenwart erlebt, in der er anwesend, "unter ihnen" ist.

"Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der natürlichen Seite desselben oder seines besonderen Fürsichseins; es stirbt nicht nur die vom Wesen abgezogene, schon tote Hülle, sondern auch die Abstraktion des göttlichen Wesens." (TWA 3.571)

Allerdings ist das in den historisch entstandenen religiösen Gemeinden noch in die Zukunft gelegt. Sie sehen den Sohn Gottes in das Reich des Vaters versetzt, "die ihre Verklärung noch zu gewarten hat" (TWA 3.574). Es kommt zu einer Umwertung, was mit Verklärung gemeint ist. Verklärung ist weder das Versetzen in ein Jenseits noch die Beschönigung und Hochstilisierung des Gegenwärtigen. Vielmehr wird in dem bereits genannten Sinn der Tod Jesu verklärt. Wird sich die Gemeinde des Prozesses bewusst, aus dem sie hervorgegangen ist, erkennt sie an ihm das absolute Wissen. Das absolute Wissen liegt jedoch nicht bei einem Einzelnen, der sich als eine Verkörperung Gottes ausgeben kann, sondern in ihrer gemeinsamen Geistigkeit, die sich ihrer selbst bewusst wird.

Die Architektonik der Phänomenologie aus dem Geiste der Religion

Die offenbare Religion ist in der Phänomenologie des Geistes nicht einfach eins von vielen Kapiteln, sondern mit ihr wird die Phänomenologie des Geistes innerhalb ihres eigenen Ganges auf einen neuen Boden gestellt.

Das ist für mich die wesentliche Einsicht aus dem Analytischen Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Einleitend hebt Scheier zwei Fragen hervor, die für ihn trotz aller die Phänomenologie kommentierenden Arbeiten von Feuerbach über Marx und Heidegger bis in die Gegenwart offen geblieben sind: Erstens deren "Architektonik" und zweitens, "welches ist das 'Bedürfniss der Philosophie', dem dieses 'System' in der Durchdringung der 'Bildung des Zeitalters' mit der Form des Begriffs gerecht wird?" (SAK, XI, mit Bezug zu Hegels Einleitung zur Differenzschrift, TWA 2.12f). Die Architektonik erschließt sich für ihn erst, wenn sie mit Hegel aus der Sicht der Religion und nicht mehr aus der Binnensicht des wissenschaftlichen Bewusstseins betrachtet wird.

Anfangs stellt sich Hegel auf den Standpunkt des Bewusstseins und entwickelt von dort aus in den Abschnitten A, B und C wie in einem üblichen Lehrbuch der Philosophie und des Denkens Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Vernunft. Doch verlässt er diesen Weg. Unerwartet treten Kapitelüberschriften wie Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels oder Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung auf, die weder vor noch nach Hegel in eine Wissenschaftslehre oder -philosophie Eingang gefunden haben.

Welches neuartige Gefüge liegt dem zugrunde? Hegel äußert sich dazu erst im einleitenden Passus zur Religion. Er gibt einen Rückblick, an welchen Stellen der Phänomenologie bereits von Religion gesprochen worden war (TWA 3.495f) und nennt die 6 Themen, aus denen Scheier 6 Reflexionsstufen herleitet. Hegel stellt zwar fest: "Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hierher auftraten, anders, als sie in ihrer Reihe erschienen" (TWA 3.500), führt das aber nicht weiter aus. Erst mit dem Kommentar von Scheier ergibt sich darauf eine überzeugende Antwort (SAK, 521-523).

Scheier versteht die neue Ordnung als 6 auseinander hervorgehende Schlüsse, mit denen Hegel schrittweise aus der Wissenschaft auf Themen der Religion schließt.

(1) vom Bewusstsein auf die übersinnliche Welt des Verstandes
(2) vom Selbstbewusstsein auf das unglückliche Bewusstsein
(3) von der beobachtenden Vernunft auf die Gottesverlassenheit einer reinen Dinglichkeit
(4) vom Erwachen des Geistes auf Glaube und reine Einsicht
(5) vom Geist der Aufklärung, des Schrecken und des Bösen auf deren Verzeihung
(6) von der Überhebung der Kunst-Religion als Homo deus auf die Offenbarung Gottes im Lebensvollzug des Menschen

Dies gipfelt in den drei Schlüssen der offenbaren Religion, die Hegel später in großer Übersichtlichkeit im entsprechenden Teil der Enzyklopädie zusammengefasst hat (Enz § 567-571, TWA 10.375-378). Wird die Gesamtheit dieser drei Schlüsse der offenbaren Religion für sich betrachtet, erweisen sie sich als das absolute Wissen. Mit ihm hat Hegel im Kapitel über die offenbare Religion sein Ziel erreicht, nämlich zu zeigen, dass das Bewusstsein von Anfang an ein religiöses Bewusstsein ist: "Dies unmittelbare Dasein ist zugleich nicht allein und bloß unmittelbares Bewußtsein, sondern es ist religiöses Bewußtsein." (TWA 3.554)

Die ersten beiden der 6 Schlüsse (vom Bewusstsein auf die übersinnliche Welt und vom Selbstbewusstsein auf das unglückliche Bewusstsein) hat bereits Hegel explizit ausgearbeitet (TWA 3.117 im Kapitel Kraft und Verstand, und TWA 3.174f am Ende des Kapitels über das unglückliche Bewusstsein). Die weiteren Schlüsse hat erst Scheier klar herausgehoben und dargestellt.

Die sechs Schlüsse befinden sich innerhalb jeder Reflexionstotalität jeweils an dem Punkt, an dem diese sich auflöst und in die nachfolgende Reflexionstotalität übergeht. Jede Reflexionstotalität beginnt mit einer sie bestimmenden Unmittelbarkeit. Sie stößt jedoch in ihrer freien Entwicklung auf Schranken, die sie nicht im Horizont ihrer jeweiligen Unmittelbarkeit erkennen und lösen kann. Sie muss daher in-sich-gehen, sich von der jeweiligen Unmittelbarkeit abwenden und in ihrem Innern den blinden Fleck treffen, an den sie gebunden ist, und der für sich betrachtet zur nächsten Unmittelbarkeit führt, bis mit dem absoluten Wissen eine Reflexionstotalität erreicht ist, deren Unmittelbarkeit vollständig auf sich selbst beruht (SAK, 587).

So ergeben sich innerhalb jeder Reflexionstotalität 4 Schritte: Position - Negation - Negation der Negation - neue Unmittelbarkeit. In einer E-Mail erläutert Scheier:

"meine mich nach langem herumtasten überraschende entdeckung war nun die, daß die phdg den jeweils vierten schritt (zuerst kraft und verstand) zu schlüssen entfaltet und damit innerhalb des analytischen gangs von der unmittelbaren gewißheit zum absoluten wissen (mit dem das eigentlich synthetische erkennen anhebt) in sich selbst schon sechsmal diesen übergang macht, die synthesis aber eben immer wieder in die analysis aufhebt bis zu deren erschöpfung. die wdl ist in der entfaltung komplexer gebaut, hat aber dieselbe struktur." (E-Mail von Scheier am 8.4.2024)

Scheier vergleicht die Architektur der Reflexionstotalitäten der Phänomenologie des Geistes mit der von Hegel im Anschluss ausgearbeiteten Architektur der Wissenschaft der Logik und insbesondere deren Methodenkapitel (Absolute Idee) und dessen Unterscheidung in Triplizität und Quadruplizität (TWA 6.564). Siehe hierzu v.d. Meulen, der ebenfalls von vier Schritten spricht und die neue Unmittelbarkeit als vierten Schritt ergänzt: "Die logische Grundstruktur des wirklichen Denkens [...] liegt erst in der Tetrade, indem das dritte Moment unmittelbar in seiner synthetischen Vollendung (also nicht, wie wir noch sehen werden, in seinem synthetischen Werden) in die bloß gegebene Unmittelbarkeit des Anfangs zurückfällt, wenn diese sekundäre Unmittelbarkeit auch auf einer höheren Stufe der logischen Entwicklung in jeweils durchgeprägterer und konkreterer Gestalt auftritt." (v.d. Meulen, 12)

"Die Triplizitäten der Termini werden also jeweils von einer Quadruplizität von Schritten zu einer Reflexionstotalität zusammengefaßt (und sechs solcher Sphären - das Ansichsein, das Fürsichsein, die ansichseiende und die fürsichseiende Kategorie, der ansichseiende und der anundfürsichseiende Begriff - sind zu erfüllen, ehe das erscheinende Wissen sich vollkommen realisiert hat)." (SAK, 75)

Der Vergleich mit der Wissenschaft der Logik ist erhellend, könnte aber den mir wichtigen Gedanken verdecken, dass für Scheier "die ganze Phänomenologie des Geistes überhaupt Theodizee ist" (SAK, 11). Mit den 6 Schlüssen will Hegel alle Fragen der Theodizee ansprechen und beantworten: Warum kann Gott das Unglück, das Böse und die Ungerechtigkeit zulassen? Hier Antworten zu finden ist das Bedürfnis der Philosophie.

Sonstige Sekundärliteratur: Anderen Autoren scheint die Neuordnung der Phänomenologie aus dem Geist der Religion entgangen zu sein. Es gibt bisher nur ein bereits 1982 veröffentlichtes Review des Analytischen Kommentar. Bonsiepen zeigt, wie Scheier die Architektonik neu ordnet, doch scheint er den Bezug auf Hegels Ausführungen im Abschnitt zur Religion nicht zu sehen. Sein Urteil bleibt daher vage: "Der hier skizzierte Aufbau des Werkes sprengt die vom Verfasser herausgearbeitete Architektonik. Auch rein immanent betrachtet erscheinen viele Parallelisierungen als künstlich und gewagt." (Bonsiepen, 244) – S.T. Hoffmann zitiert 2006 die Neuordnung in einem Vortrag Präsenzformen der Religion in Hegels 'Phänomenologie des Geistes' (Hoffmann, 311), doch ist für ihn vor allem der Aspekt wichtig, wie sich für Hegel eine lineare Ordnung in das symmetrisch geordnete Bund der in einer Vielzahl an Knoten gebrochenen Linien entwickelt (TWA 3.500f), den er einem Beitrag von Franco Chiereghin folgend geometrisch als Zykloide und genauer als Epizykloide darstellt (Hoffmann, 313f). Wie die Neuordnung inhaltlich aussehen könnte, fragt er nicht. – Stekeler bezieht in seiner 2014 veröffentlichten "Gesamtinterpretation" der Phänomenologie des Geistes (Stekeler, I.25) die von Hegel angesprochene Neuordnung nur auf die "Erscheinungsformen religiöser Praxisformen" (Stekeler, II.749) und nicht auf die Architektonik der Phänomenologie des Geistes und damit des System[s] der Wissenschaft im Ganzen (unter diesem Titel hatte Hegel dieses Werk 1807 als dessen Ersten Teil veröffentlicht; TWA 3.9; hierzu Heidegger in seiner Vorlesung über die Phänomenologie des Geistes: "Die Wissenschaft als absolutes Wissen ist in sich ihrem innersten Wesen nach System. Das System ist kein beliebiger Rahmen, keine nachträgliche Ordnung, die erst zum absoluten Wissen hinzukäme, sondern das absolute Wissen ist nur begriffen; weiß sich selbst nur, wenn es sich entfaltet und darstellt im System und als System." [Heidegger 1930-31, 24]). – Brandom zitiert ebenfalls diese Stelle, doch entnimmt er sie aus ihrem Ort innerhalb des Abschnitts über die Religion und überträgt sie auf die Übergänge vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein sowie vom Selbstbewusstsein zur Vernunft. Er will zeigen, dass diese Übergänge "not progressive" verlaufen und "not stages in their development" darstellen (Brandom, 367), sondern "retrogressive steps" (Rücksprünge) enthalten und ein mit Knoten verknüpftes Netzwerk ergeben. Er möchte von einer ursprünglich linear gedachten Entwicklung auseinander hervorgehender Begriffe zu einer "constellation of objective conceptual relations and subjective conceptual practices and processes" (Brandom, 369) gelangen, d.h. die ursprünglich linear gedachte Begriffsentwicklung einbetten in ein komplex verknüpftes Zusammenspiel objektiver und subjektiver Prozesse, wobei er die subjektiven Prozesse vor allem als sprachliche Prozesse versteht mit jeweils einem "language-entry" und "language exits" (Brandom, 367). Das geht erkennbar in eine völlig andere Richtung und könnte Thema einer eigenen Untersuchung sein.

Ausblick: Mein aktuelles Anliegen ist ein besseres Verständnis der von Georg Cantor ausgeführten Stufen der Unendlichkeit, die vom abzählbar Unendlichen der natürlichen Zahlen 1, 2, 3, … über die Unendlichkeit der von Cantor eingeführten transfiniten Zahlen zur Unendlichkeit der Mächtigkeiten der verschiedenen Zahlenklassen bis zu dem mit Gott gegebenen absoluten Unendlichen führt. Der Ausdruck ‘Mächtigkeit’ ist von Cantor bewusst mit religiöser Anspielung gewählt. Aus seinem posthum veröffentlichten Briefverkehr wird nach und nach deutlich, wie intensiv er sich mit Fragen der hermetischen Wissenschaft von der Kabbala, den Mystikern und Metaphysikern der Scholastik und der Neuzeit bis zu den Okkultisten seiner Gegenwart beschäftigt hat. Ist es möglich, von der Architektur der 6 Reflexionsstufen sowohl der Phänomenologie des Geistes wie der Wissenschaft der Logik einen Zugang zu Cantor zu finden, und können umgekehrt die Ideen von Cantor und dessen Gesprächspartnern wie Frege, Husserl und Russell helfen, den in seiner dichten Darstellungsart oft verschlossenen Zugang zu Hegel zu öffnen und dessen Weg fortzuführen? Scheier legt nahe, in welcher Weise für Leibniz und Hegel eine rein quantitativ orientierte und arbeitende Wissenschaft in die Gottverlassenheit eines sich zurückziehenden Gottes führt. Offenbar ist ein weiteres In-sich-Gehen der Mathematik (der Wissenschaft der Zahlen und deren quantitativer Verhältnisse) erforderlich, um das aufzulösen. Cantor könnte wichtige Hinweise geben.

Zweitens: Ergeben sich Konsequenzen für die Gesetze der Form von Spencer-Brown und darüber inhaltliche Bezüge zu Luhmanns Schatten (Scheier 2016)? Die drei Schlüsse der offenbaren Religion sind in ihrer alternierenden, zyklischen Folge als Rückkehr (Re-entry) entworfen. Mit einer ersten Idee können (i) die von Spencer-Brown eingeführte Unterscheidung (  ⃧  , crossing, calling, "Haken"), (ii) das Medium, in das die Unterscheidung eingetragen (in-formiert) ist und die mit ihm gegebenen imaginären Werte, und (iii) der Re-entry mit den drei Schlüsse der offenbaren Religion verglichen werden. Ist Spencer-Brown eine formale Darstellung dieser Schlüsse gelungen? Weiter ist mit Luhmanns Schatten nach den Bezügen zur Systemtheorie von Luhmann zu fragen. Luhmann hat eine radikal andere Antwort auf die Theodizee gegeben als Hegel.

Siglen

Enz = Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, TWA Bd. 8 - 10

KrV = Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, 2. Auflage, Riga 1787 [1781]

Phän = Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geises, TWA Bd. 3

SAK = Claus-Artur Scheier: Analytischer Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes, Freiburg, München 1986 (Alber) [1980]

TWA = Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in 20 Bänden, Theorie Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/M. 1969-1971; Link

Literatur

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Wolfgang Giegerich: Technology and the Soul, Abingdon, New York 2020

Martin Heidegger 1942: Hölderlins Hymne 'Der Ister', Vorlesung 1942, Frankfurt am Main 1984 (Gesamtausgabe Band 53)

Martin Heidegger 1930-31: Hegels Phänomenologie des Geistes, Vorlesung 1930/31, Frankfurt am Main 1980 (Gesamtausgabe Band 32)

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Kurt Hildebrandt: Hölderlin, Stuttgart 1943 [1939]

Sören Thomas Hoffmann: Präsenzformen der Religion in Hegels 'Phänomenologie des Geistes'
in: ders.: Hegel als Schlüsseldenker der modernen Welt, Hamburg 2009 [2008], 308-324

Serge Hutin: Henry More und die Cambridger Platoniker
in: Peter Koslowski (Hg.): Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Zürich, München 1988

Tereza Matejcková: Gibt es eine Welt in Hegels Phänomenologie des Geistes?, Tübingen 2018

Urs Richli: Form und Inhalt in G.W.F. Hegels »Wissenschaft der Logik«, Wien, München 1982

Claus-Artur Scheier 1973: Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der Neueren Philosophie, Freiburg, München 1973

Claus-Artur Scheier 2016: Luhmanns Schatten, Hamburg 2016

Pirmin Stekeler: Hegels Phänomenologie des Geistes – Ein dialogischer Kommentar, 2 Bd., Hamburg 2014

Jan van der Meulen: Hegel. Die gebrochene Mitte, Hamburg 1958

Klaus Vieweg, Wolfgang Welsch (Hg.): Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 2008

Eric Voegelin: Hegel - Eine Studie über Zauberei, München 2005 [1972]

2024