Kant zum Prinzip der Affinität

– Fußnote / Zusatz zum Beitrag Sphäre des Begriffs und Logik der Sphäre

Die Frage nach Kants Prinzip der Affinität ist recht komplex, da sowohl die Affinität wie die Objekte, innerhalb derer das Prinzip der Affinität gilt, auf unterschiedlichen Abstraktionsstufen auftreten und miteinander verwechselt werden können:

(i) Innerhalb der uns erfahrbaren Natur gibt es unter den alltäglichen Objekten die empirische Affinität, deren Gesetze insbesondere von der Chemie untersucht und formuliert werden. So ist zum Beispiel wahrnehmbar, dass sich Schwefelsäure und Natronlauge anziehen und chemisch miteinander reagieren. Hegel gebraucht dafür den Begriff der Wahlverwandtschaft, der zu seiner Zeit sowohl von Naturforschern wie auch im übertragenen Sinn von Goethe im gleichnamigen Roman verwendet wurde. (Siehe weiterführend die Hinweise im Lexikon zur Begriffsgeschichte des Leibniz-Zentrum für Literatur- und Kulturforschung.)

(ii) Von der empirischen Affinität unterscheidet Kant die transzendentale Affinität. Mit ihr werden die Verwandtschaftsverhältnisse zwischen Begriffen untersucht, die noch den Inhalten vorausgehen, die mit diesen Begriffen gedacht werden. Das kann eine Täuschung zur Folge haben (den transzendentalen Schein): Wir glauben, eine empirische Affinität entdeckt und nachgewiesen zu haben und merken nicht, dass dies einfach daran liegt, dass bereits die von uns gebrauchten Begriffe innerlich verwandt sind und eine Verwandtschaft der mit ihnen gedachten Inhalte nahelegen, oder in den Worten von Kant, dass »es geschieht, daß die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zu Gunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird« (KrV, B 353).

(iii) Wenn wir von etwas und seinen Eigenschaften sprechen, beziehen wir das auf ein vorab vom Verstand definiertes Objekt. In der vom Verstand unter die Einheit des Objekt gebrachten Konstruktion ist a priori die Annahme enthalten, dass dessen Elemente miteinander verwandt sind, zusammen gehören, von sich aus zu einer Einheit tendieren und daher gemeinsam ein einheitliches Objekt bilden. Wir können uns Objekte als Objekte nicht anders denken (siehe KrV, B 137). Das kann wiederum zu einer Täuschung führen: Es ist nur von der das Tun des Verstandes untersuchenden Vernunft zu unterscheiden, ob zuerst die empirische Verwandtschaft der Elemente gegeben war, die vom Verstand erkannt und von ihm im Denken in die Einheit eines Objekts gebracht wurde, oder ob zuerst der Verstand die Vorstellung eines Objekts konstruiert, die Verwandtschaft ihrer Elemente vorausgesetzt und in seine Deutung sinnlicher Erfahrungen von außen hineinlegt hat. Um diese Art einer auf ein Objekt bezogenen Affinität nicht mit der empirischen und transzendentalen Affinität zu verwechseln, kann von der objektiven Affinität gesprochen werden, wobei zu berücksichtigen ist, dass nach Kant die Einheit eines Objekts vom Verstand und nicht von der gegebenen Sache hergestellt wird.

Der Ausdruck ‘objektive Affinität’ ist bewusst mit zwei Bedeutungen versehen: Objektivität ist von subjektiver Voreingenommenheit und Willkür unterschieden und betont den Anspruch, dass es einen sachlichen Grund gibt, warum der Verstand die Einheit des Objekts hergestellt hat, »Zurück zu den Sachen selbst« (Husserl). Darüber kann jedoch die Einsicht verloren gehen, dass kein Objekt als solches unmittelbar wahrgenommen werden kann, sondern grundsätzlich vom Verstand konstruiert werden muss. Das klingt eigenartig, doch zeigt ein Rückblick auf die jeweilige Geschichte von Paradigmenwechseln, wie das gemeint ist: Kant interessiert sich vor allem für die Astronomie, an der das besonders gut zu erkennen ist. Wer in der Antike am Himmel nahe beieinander liegende und annähernd gleich helle Fixsterne gesehen hat, schloss daraus, dass es sich um ein einheitliches Sternzeichen handelt, innerhalb dessen es zwischen den Sternen eine innere Verwandtschaft gibt. Wer einen auffallend hellen Stern abwechselnd mal am Abendhimmel und mal am Morgenhimmel sieht, vermutet, dass beide identisch sind (die Venus). Sowohl die Sternzeichen wie die Venus sind Beispiele für Objekte, die vom Verstand gebildet wurden und im Weiteren die sinnliche Wahrnehmung orientieren. Bei einem Paradigmenwechsel müssen vom Verstand alle Objekte neu definiert werden und mit ihnen die innerhalb der Objekte gegebenen Affinitäten. Die Welt sieht plötzlich anders aus, obwohl sich auf einer unmittelbar sinnlichen Ebene nichts geändert hat. Kant nennt als Beispiel die kopernikanische Wende: Früher galt der gesamte Kosmos als ein einheitliches Objekt, eine große Kugel, die sich wie jede Nacht zu sehen um die Erde dreht. Seit Kopernikus wird dieses Objekt aufgegeben. Stattdessen wird am Himmel unterschieden zwischen dem System der Planeten, die sich um die Sonne bewegen, den Monden, die sich um einzelne Planeten bewegen usf., obwohl natürlich für das Auge des nächtlichen Betrachters der Sternenhimmel genau so aussieht wie früher. Doch seit Kopernikus gelten neue Verwandtschaften: Der Mond ist nicht mehr den anderen Planeten verwandt und wird nicht mehr gemeinsam mit ihnen als einer der sieben großen Wandelsterne gesehen, weil er jetzt in einer neuen Beziehung zur Erde steht, und zugleich die Erde in einer neuen Beziehung zur Sonne. So hat die neuzeitliche Astronomie neue Objekte eingeführt: das Sonnensystem, die jeweiligen Mondsysteme, Galaxien, Superhaufen usf. Insgesamt bleibt mit Kant die Erkenntnis, dass es keine Objekte an sich gibt, sondern jedes Objekt das Ergebnis einer Verstandesleistung ist, gegebene Daten in eine Einheit zu bringen, und dass es entsprechend keine Affinität an sich gibt, sondern nur in Bezug auf die übergreifende Einheit des jeweiligen vom Verstand konstruierten Objekts.

(iv) Schließlich spricht Kant in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft von Objekten, wenn er Erscheinung und Ding an sich voneinander unterscheiden will: »Wenn aber die Kritik nicht geirrt hat, da sie das Objekt in  zweierlei Bedeutung  nehmen lehrt, nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst« (KrV, B XXVII), dann gebraucht er hier Objekt als Oberbegriff gegenüber Erscheinung und Ding an sich. Er will damit deutlich machen, warum die meisten Menschen den Unterschied der empirischen und transzendentalen Logik nicht erkennen: Sie sprechen nur von Objekten und ihren logischen Beziehungen und setzen implizit voraus, dass die Dinge an sich und unsere Vorstellungen von ihnen identisch sind. Wenn jemand auf ein Objekt weist und sagt »das ist ein Baum«, geht im Alltag jeder davon aus, dass das, was er mit dem Wort ‘Baum’ meint, identisch ist mit dem Ding an sich, worauf er sich bezieht. Es bedurfte der Erfahrung zahlreicher Täuschungen und Irrtümer und des von Hume vertretenen Skeptizismus, bis Kant diese Unterscheidung in aller Deutlichkeit aussprach und sich damit bewusst in Widerspruch zum Alltagsverständnis setzte.

Da Kant in der Regel nur zwischen empirischen und transzendentalen Begriffen unterscheidet, kann die dritte Ebene der vom Verstand mit dem Begriff des Objekts gegebenen objektiven Affinität leicht übersehen und mit dem empirischen, dem transzendentalen Objekt oder dem Ding an sich verwechselt werden.

In einer Kritik der reinen Vernunft geht es Kant vor allem um die transzendentale Affinität, die zwischen den verschiedenen Begriffen innerhalb der Sphäre des Begriffs besteht. Das ist zweifellos sein ungewöhnlichster Gedanke. Beziehungen dieser Art wurden früher als Magie oder Mystik bezeichnet und von der Aufklärung kritisiert. Vermutlich war es Kants Auseinandersetzung mit dem Theosophen Emanuel Swedenborg (1688-1772), die ihm hier größere Klarheit verschaffte. Mit der transzendentalen Affinität gibt er er eine rationale Erklärung für Phänomene, die vor ihm von Autoren wie Swedenborg als Beweise einer höheren Erleuchtung angesehen wurden.

»Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld, 1. durch ein Prinzip der  Gleichartigkeit  des Mannigfaltigen unter höheren Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der  Varietät  des Gleichartigen unter niederen Arten; und um die systematische Einheit zu vollenden, fügt sie 3. noch ein Gesetz der  Affinität  aller Begriffe hinzu, welches einen kontinuierlichen Übergang von einer jeden Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet.« (KrV, B 685-686)

Die transzendentale Affinität ist nicht empirisch wahrnehmbar, sondern sie ist ein Gesetz innerhalb der Sphäre des Begriffs, die die Vernunft dem Verstand bereitet hat.

Wie sehr sich die unterschiedenen Abstraktionsebenen zu vermischen drohen, zeigt sich, wenn Kant schreibt:

»Der Grund der Möglichkeit der Assoziation des Mannigfaltigen, sofern es im Objekte liegt, heißt die  Affinität  des Mannigfaltigen.« (KrV, A 113)

Welche Art von Objekt ist hier gemeint? Ich hatte in einer früheren Version dieses Textes missverstanden, dass für Kant innerhalb der Mannigfaltigkeit eine objektive Affinität vorliegen muss, die nicht vom Verstand gebildet ist, sondern auf die sich der Verstand beziehen kann, wenn er die ihm gegebenen Erscheinungen in eine Einheit bringt. Doch sind in diesem Kontext von Kant offenbar mit Objekt solche Gebilde gemeint, die bereits vom Verstand in seinem Denken unter eine innere Einheit gebracht wurden, und für die vom Verstand mit dem Begriff des Objekts vorausgesetzt wird, dass ihre Elemente miteinander verwandt sind. Nur in dieser Deutung wird Kants Folgerung verständlich:

»Also stehen alle Erscheinungen in einer durchgängigen Verknüpfung nach notwendigen Gesetzen, und mithin in einer  transzendentalen Affinität, woraus die empirische die bloße Folge ist.« (KrV, A 114)

Das verstehe ich so, dass wir uns nach Kant unter Objekten gar nichts anderes denken können als etwas, das im Innern auf Affinität beruht. Und weil wir das Objekt als Objekt so denken, sind wir im Weiteren in der Lage, an den Erscheinungen deren empirische Affinität zu erkennen.

Diese Deutung kann mit weiteren Ausführungen von Kant belegt werden. Kant sieht Hume in eine hilflose Position geraten, wenn dieser die innere Einheit der Verstandesbegriffe daraus erklärt, dass der Verstand mit ihnen nur nachvollzieht, was bereits in der Erfahrung regelmäßig miteinander assoziiert war:

»David Hume [...] leitete sie [die Begriffe], durch Not gedrungen, von der Erfahrung ab (nämlich von einer durch öftere Assoziation in der Erfahrung entsprungenen subjektiven Notwendigkeit, welche zuletzt fälschlich für objektiv gehalten wird, d.i. der  Gewohnheit).« (KrV, B 127)

Im weiteren Verlauf seiner transzendentalen Deduktion wiederholt Kant, dass der Verstand sich zu unterscheiden habe von der bloß empirischen Assoziation: »Daher die empirische Einheit des Bewußtseins, durch Assoziation der Vorstellungen, selbst eine Erscheinung betrifft, und ganz zufällig ist.« (KrV, B 139)

»Nach den letzteren (den Gesetzen der Assoziation, t.) würde ich nur sagen können: Wenn ich einen Körper trage, so fühle ich einen Druck der Schwere; aber nicht: er, der Körper,  ist  schwer; welches so viel sagen will, als, diese beide Vorstellungen sind im Objekt, d.i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjekts, verbunden, und nicht bloß in der Wahrnehmung (so oft sie auch wiederholt sein mag) beisammen.« (KrV, B 142)

Und nochmals spricht Kant in § 24 von »lediglich empirischen Gesetzen, nämlich denen der Assoziation« (KrV, B 152).

In der Methodenlehre kommt er auf die Kritik an Hume zurück und stellt Assoziation und Affinität deutlich einander gegenüber.

So »machte er aber aus einem Prinzip der Affinität, welches im Verstande seinen Sitz hat, und notwendige Verknüpfung aussagt, eine Regel der Assoziation, die bloß in der nachbildenden Einbildungskraft angetroffen wird, und nur zufällige, gar nicht objektive Verbindungen darstellen kann.« (KrV, B 794)

Siehe schließlich die »Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise«, wenn Kant vor dem »Hang der verborgenen Assoziation« warnt (KrV, B 811).

Hegel setzt in seiner Wissenschaft der Logik die von Kant in der Kritik der reinen Vernunft eingeführte Begrifflichkeit neu zusammen. Er übernimmt dessen Grundgedanken einer transzendentalen Affinität zwischen Begriffen innerhalb der Sphäre des Begriff und spricht von den Beziehungen von Begriffen als Begriffen zueinander: Das sind wie in Kants transzendentaler Logik Verhältnisse zwischen den Begriffen untereinander unabhängig von den Inhalten, an die mit diesen Begriffen gedacht wird. Wer Hegel verstehen will, muss die gleiche Schwierigkeit überwinden wie bei Kant: Wenn Hegel z.B. vom »Anderen an ihm selbst« spricht, sind damit keine empirischen Verhältnisse gemeint, – wenn z.B. an einem Etwas ein Spiegelbild von etwas anderem aufleuchtet –, sondern ähnlich wie bei Kants transzendentaler Affinität innere Verhältnisse der Begriffe des Etwas und des Anderen zueinander unabhängig von allen Inhalten und Beispielen, was mit einem Etwas und einem Anderen gemeint sein kann.

Der wesentliche Unterschied gegenüber Kant liegt in seiner neuen Deutung der von der Metaphysik übernommenen Reflexionsbestimmungen wie Einheit, Unterschied, Widerspruch und Grund und den darauf aufbauenden Wesensbestimmungen wie Ding, Kraft, Inneres und Äußeres, Substantialität usf. Wie Kant ist er überzeugt, dass sich Phänomene wie z.B. eine Kraft grundsätzlich nicht unmittelbar empirisch erkennen lassen, sondern ausschließlich durch den Verstand konstruiert werden. Das scheint nur auf den ersten Blick der Alltagserfahrung zu widersprechen: Wir können zwar spüren, wie auf uns eine Kraft einwirkt, aber es lässt sich empirisch nicht erkennen, was diese Kraft eigentlich ist. Es sind nur ihre Wirkungen zu erkennen, z.B. das Aufreißen einer Wunde. Aber war es der böse Wille von jemand anderem, der uns geschlagen hat, eine rein mechanisch zu erklärende Impulsübertragung von einem geworfenen Speer auf unseren Körper oder möglicherweise noch unbekannte verborgene Kräfte, die aus der Ferne wirken? Letztlich kann nur spekuliert werden, worin die Kraft besteht. Wir nehmen die Wirkungen der Kraft wahr, aber nie die Kraft als solche, und bilden stattdessen Modelle, wie es zur Kraftwirkung gekommen ist, die ihrerseits an weiteren Experimenten überprüft werden können. Die Modelle als solche bestehen jedoch nur als Gedanken in unserem Kopf. Empirisch gesehen sind sie gegenüber den »realen« Dingen und deren Eigenschaften wie ein Haus, ein Gebirge, dessen messbaren Größen oder Farben nichts als Schein, der sich sofort auflöst, falls Erfahrungen auftreten, die im Widerspruch zum jeweiligen Modell stehen. Und dennoch verfestigen sie sich in ihrem Gebrauch, bis sie schließlich als nicht weniger wirklich gelten als die wahrnehmbaren Dinge und ihre Eigenschaften selbst. Den meisten erscheinen Kräfte als nicht weniger real im Vergleich zu den Dingen, von denen sie ausgehen, und erst bei näherer Beschäftigung wird jedem klar, dass eine Kraft keine Eigenschaft wie eine Farbe oder einen Geschmack haben kann und insofern anderen Verstandesbegriffen wie den Zahlen verwandter ist. Das führt zu einer Vielzahl von Illusionen und Missverständnissen, die Hegel an den Naturwissenschaften seiner Zeit sehr gut erkannt hat. Heute ist es fast absurd, wenn jeder Physiker von Welle und Teilchen spricht, jedoch immer mit dem Hinweis, dass es sich hier genau genommen nicht um Teilchen oder Wellen handelt. Aber was dann sonst? Das lässt die allgemein verbreitete Ratlosigkeit über die moderne Naturwissenschaft zurück, die nur aufgelöst werden kann, wenn klar zwischen den empirischen Wahrnehmungen und den vom Verstand gebildeten Objekten unterschieden wird. Anders als Kant ist Hegel jedoch überzeugt, dass nicht nur der Verstand an der Konstruktion der Wesensbegriffe beteiligt ist, sondern dass in ihnen die Sache selbst aufscheint, um die es geht. Wie es zum Aufscheinen der Sache im Denken unseres Verstandes kommt, bleibt ungeklärt und ist für Hegel nur durch ein spekulatives Denken zu verstehen, wobei er ein neues Verständnis von Spekulation entwickelt. Auch Kant hatte die hier vorliegende offene Frage gesehen und sprach von der Spontaneität, die es dem Verstand ermöglicht, seine Begriffe bilden zu können, ohne näher erklären zu können, welchen Ursprung und welche Entwicklungsgesetze für die Spontaneität gelten. (Siehe z.B. KrV, B 129-130)

Hegel erkennt, dass von Wesensbegriffen wie dem Grund, dem Ding oder der Kraft nur gesprochen werden kann, wenn es eine Wechselwirkung von Objekt und Subjekt gibt. Es muss ein Subjekt geben, das solche Begriffe denkt, aber auch Objekte, die in den Gedanken des Subjektes aufscheinen. Die Aktivität liegt nicht wie bei Kant ausschließlich beim Subjekt, das seine Erkenntnisse in die Objekte projiziert. Wird sich das Denken dieser Wechselwirkung bewusst, kann es nach Hegel vom Begriff sprechen, in dem sowohl die Freiheit des Objekts, aufscheinen zu können, wie die Freiheit des Subjekts, denken zu können, hervortreten und sich im Begriff der Idee vereinen.

Daher spricht Hegel wie Kant von den Sphären der Logik: Die Sphäre des Seins, in der die erstmals von Aristoteles bestimmten Kategorien ineinander übergehen, die Sphäre des Wesens, in der die traditionellen Begriffe der Metaphysik ineinander scheinen, und schließlich die Sphäre des Begriffs, in der die Formen der traditionellen Logik (die Begriffe, Urteile, Schlüsse, die Objektivität und die Ideen) auseinander entwickelt werden.

Siglen

HW = Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/M. 1969-1971; Link

KrV = Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787)

2014, 2020