Das Prinzip der Philosophie nach Hegel

In memoriam Urs Richli (1936-2019)

Eine etwas gekürzte Fassung ist erschienen in: Lois Marie Rendl, Robert König (Hg.): Schlusslogische Letztbegründung: Festschrift für Kurt Walter Zeidler zum 65. Geburtstag, Berlin 2020, 249-274

Urs Richli wurde am 25. November 1936 in Luzern geboren, wo seine Eltern das renommierte Restaurant "Kunsthaus" führten. Auf diese Zeit ging sein lebenslanges Interesse an moderner Literatur zurück. Nach der Matura 1956 studierte er in Zürich, Basel und Tübingen Philosophie und Germanistik und schloss mit dem Doktorat ab. Dank mehrerer Stipendien konnte er das Studium der Philosophie fortführen und ging 1967 nach Heidelberg, wo er Henrich und Gadamer kennenlernte. Es folgten Jahre mit Lehraufträgen an der Universität Zürich und als Lehrer in der Schweiz, bis er 1975 nach Wien ging und unterschiedliche Lehrtätigkeiten aufnahm. Dort stellte er 1978 bei Prof. Erich Heintel seine Habilitation fertig und lehrte an der Universität Wien. Besonders wichtig waren ihm die Wissenschaft der Logik von Hegel und die Wissenschaftslehre von Fichte. Er nahm an internationalen Kongressen teil und veröffentlichte regelmäßig in den Fichte-Studien sowie verschiedenen philosophischen Fachzeitschriften. 2013 zog er zu seiner Frau nach Heidelberg und ist dort am 21. Februar 2019 gestorben.

Vor seinem Tod hatte er einen Beitrag für die Festschrift für Kurt Walter Zeidler in Arbeit, der von der Lehre des Schlusses handeln und sich auf das inzwischen nahezu vergessene Buch von Jan van der Meulen Die gebrochene Mitte (1958) beziehen sollte. V.d. Meulen (1917-1969) hat in den Kriegsjahren bei Heidegger studiert und lehrte neben seiner Tätigkeit als Nervenarzt in Wiesbaden an der Universität Heidelberg Philosophie. Richli hat in Heidelberg die Reaktionen miterlebt, als v.d. Meulen einen Tag nach der Bundestagswahl 1969 spektakulär Selbstmord im Rhein beging, nachdem der von ihm erhoffte Rechtsruck ausgeblieben war (siehe hierzu den Artikel im Spiegel 1970, die Stellungnahme der Institutsgruppe Philosophie in Heidelberg 1970, sowie Reiner Wiehl 1998 mit Bezug auf einen Nachruf von Hans-Georg Gadamer). In einer aufgeheizten Zeit konnte daraus ein Vorwurf an die überbordende Studentenbewegung erhoben werden, zumal im gleichen Jahr Adorno gestorben ist, was ebenfalls von einigen der Bedrängung durch die Studenten angelastet wurde. Im Anschluss ist es darüber ruhig geworden und niemand möchte mehr gern darüber sprechen, geschweige denn inhaltlich auf die Fragen zurückkommen, um die es damals ging.

Das waren neben einer intensiven Diskussion über den Substrat-Begriff in Hegels Logik des realen Maßes und der Vorbereitung auf ein Treffen, bei dem es um den besonderen Begriff und die Lehre des Schlusses gehen sollte, die Themen unseres letzten Gesprächs wenige Tage vor seinem Tod. Da von Richli außer einigen handschriftlichen Exzerpten aus den Grundlegungen von Zeidler keine Entwürfe für seinen geplanten Beitrag hinterlassen sind, werden im Folgenden einige Punkte ausgeführt, die für mich Gegenstand des Beitrags hätten werden können und über die wir häufig – mit teilweise durchaus unterschiedlichen Ansichten – gesprochen haben.

Das Prinzip der Philosophie und das spekulative Denken

Gibt es ein Prinzip der Philosophie, einen Anfang, aus dem wie aus einem Axiom alles andere hergeleitet werden kann? Hegel zählt in der Einleitung der Wissenschaft der Logik im Rückblick auf die Philosophiegeschichte als »Prinzip einer Philosophie« auf: »das Wasser, das Eine, Nus, Idee, – Substanz, Monade usf.« (HW 5.65). Weiter gekommen sind Spinoza, Leibniz und Kant, deren Prinzipien die Negativität, die Monadizität (Denken in Monaden und deren Harmonie) bzw. die Einheit der transzendentalen Apperzeption waren. Mit ihnen wird das Prinzip der Philosophie nicht mehr auf der Seite der Inhalte gesucht, um unter ihnen einen einzelnen Inhalt zu finden, aus dem alle anderen hergeleitet werden können, sondern in der Form des Denkens. Am konsequentesten war Kant. Mit der transzendentalen Apperzeption meint er die vorgängig (a priori) gegebene innere Einheit des Bewusstseins. Nur dank der transzendentalen Einheit des Bewusstseins können aus der Mannigfaltigkeit der zeitlich und räumlich auseinander liegenden, sinnlichen Eindrücke übergreifende Vorstellungen und Gedanken gebildet werden. Wir nehmen in unseren Vorstellungen und Gedanken nur das wahr, was das Bewusstsein bereits aus den vielen disparaten Eindrücken ausgewählt und zusammengefügt hat. Während die Sinne im jeweiligen Augenblick leben und alles "vergessen", was gewesen ist und nicht vorhersehen, was kommen wird, bildet das Bewusstsein Vorstellungen, die auf der Vergangenheit beruhen und auf die Zukunft übertragen werden. Unsere Vorstellungen und Gedanken sind mehr als ein Spiegelbild. Sie sind vom Bewusstsein aus den sinnlichen Eindrücken gewonnen und gelten im Denken zeitlich übergreifend für die Vergangenheit wie die erwartete Zukunft. Nur dank dieser Fähigkeit kann der Mensch lernen und planen und ist handlungsfähig. Das Prinzip der Philosophie liegt daher nach Kant an der entscheidenden Stelle, an der vom Bewusstsein die sinnlichen Eindrücke in Vorstellungen und Gedanken umgewandelt werden. Wir können nur das denken und mit solchen Gedanken operieren, die diese Umwandlung bereits durchlaufen haben. Die Prinzipien, nach denen die Umwandlungen von sinnlichen Eindrücken in Gedanken und Vorstellungen erfolgen, gehen allem Denken, wie wir es im alltäglichen Gebrauch gewohnt sind, voraus und liegen ihm zugrunde. »Dies Prinzip steht a priori fest, und kann das  transzendentale Prinzip der Einheit  alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heißen.« (KrV, A 116)

Hegel stimmt zu. Erst mit Kant ist die Frage nach dem Prinzip der Philosophie angemessen gestellt. Er geht jedoch an zwei wesentlichen Punkten über Kant hinaus.

(a) Für Kant zeigt sich das Prinzip der Einheit in der Fähigkeit, Urteile bilden zu können. In dem elementaren Urteil ›S ist P‹ werden ein Subjekt S und eine Eigenschaft (Prädikat) P in eine Einheit gebracht. Daher sieht Kant in den Prinzipien, wie Urteile gebildet werden können, den Anfang der Philosophie. Für Hegel ist dagegen das Urteil nicht das letzte Prinzip, sondern er will es herleiten aus der inneren Bewegung des Begriffs, die aus der Dynamik des Begriffs zum Urteil und aus der Dynamik des Urteils zum Schluss führt. Daher ist je nach Lesart das Prinzip der Philosophie nach Hegel entweder im Ausgangspunkt beim Begriff, im Endpunkt beim Schluss oder in der übergreifenden Bewegung vom Begriff über das Urteil zum Schluss bei der Methode zu sehen, genauer in der Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der Neueren Philosophie, so der Titel der ersten Buchveröffentlichung von Claus-Artur Scheier (1973).

(b) Hegel will nicht nur in Hinblick auf die von außen gegebenen Eindrücke untersuchen, wie der Verstand nach dem Prinzip der transzendentalen Einheit aus der Mannigfaltigkeit der Sinnesdaten einheitliche Vorstellungen und Gedanken zu bilden vermag, sondern er fragt selbstreflexiv, nach welchen Prinzipien die Denkbestimmungen ihrerseits gebildet werden und ineinander übergehen, mit denen der Verstand arbeitet, die Vernunft die Tätigkeit des Verstandes untersucht und eine Kritik der reinen Vernunft geleistet werden kann. Hegel will einen Schluss ziehen, der  innerhalb der Denkbestimmungen  selbstbezüglich vom Begriff als Begriff über das Urteil als Urteil auf den Schluss als Schluss führt. Dieser Schluss geht allen Schlüssen voraus, die im Einzelnen an den von außen gegebenen Inhalten gezogen werden können und sichert deren Erfolg. Die Naturwissenschaft arbeitet mit Induktions- und Analogie-Schlüssen, erkennt deren Widersprüchlichkeit und findet aus sich heraus keinen Weg, diese aufzulösen. Kants Projekt einer Kritik der reinen Vernunft blieb unvollendet, da er letztlich die aus der Tradition übernommenen Begriffe, Urteilsformen und Schlussfiguren unangetastet ließ und mit ihnen operieren wollte, ohne zu fragen, welche inneren Beziehungen zwischen ihnen selbst bestehen. Dagegen sind für Hegel die inneren Beziehungen der Begriffe, Urteile und Schlüsse die Grundlage, dank derer die Naturwissenschaft wie auch eine Philosophie in der Art von Kant mit ihnen operieren, ihre Urteile bilden und Schlüsse ziehen kann, jedoch ohne sich dessen bewusst zu sein. Während Kant in der »synthetischen Einheit der Apperzeption« den »höchsten Punkt« sieht, »'an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie', nicht bloß heften muß, sondern auch kann« (Zeidler, 194f mit Zitat KrV, B 134 Fußnote), geht für Hegel das spekulative Denken über die Apperzeption hinaus und findet sein Prinzip an der Frage, wodurch die Einheit der Momente des Begriffs gegeben ist, wenn jeder allgemeine Begriff in die in ihm enthaltenen besonderen Begriffe zerfällt und zum Einzelnen führt. Wie kann das drohende Auseinanderfallen eines allgemeinen Begriffs in eine unendliche Vielfalt von besonderen Begriffen aufgefangen werden? Das ist die Frage nach der Umkehr, die der Begriff in seiner Dynamik an sich selbst vollzieht, wenn er über das Einzelne zu einer neuen Unmittelbarkeit (Allgemeinheit) findet. Aus dieser Umkehr-Bewegung entsteht für Hegel mit dem Einzelnen der Terminus Medius, über den Schlüsse gezogen werden können. Dies näher auszuführen ist im engeren Sinn das Thema der vorliegenden Arbeit.

(zu a) Urteil und Schluss: Kant hat am Vorrang des Urteils keinen Zweifel gelassen.

»Wir können aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile zurückführen, so daß der  Verstand  überhaupt als  ein Vermögen zu urteilen  vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein Vermögen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als Prädikate möglicher Urteile, auf irgend eine Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande.« (KrV, B 94)

Für Kant lassen sich die Schlüsse auf Urteile zurückführen. »So versteht er auch unter dem Vernunftschluß 'nichts andres als ein Urteil, vermittelst der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel (Obersatz)'.« (Zeidler, 185 mit Zitat KrV, B 364) Das war sein Argument gegen Hume. »Biegt Kant doch die Humesche Frage nach der Berechtigung des Schlusses von der Ursache auf die Wirkung um in eine Untersuchung des urteilenden Verstandes.« (Zeidler, 65) Hume hatte Zweifel, wie beispielsweise induktiv aus den bisherigen Erfahrungen über den täglichen Sonnenaufgang darauf geschlossen werden kann, dass auch am kommenden Tag die Sonne wieder aufgehen wird. Kant antwortete, dass der Schluss im Grunde ein Urteil ist. Unser Denken ist so eingerichtet, dass es bereits im Vorfeld mit seinen Urteilen die Sinnesdaten in der Weise aufbereitet, dass wir uns gar nicht in einer anderen Weise Vorstellungen bilden können, ohne bereits implizit von einer Einheit der in der Vergangenheit erfahrenen und der für die Zukunft zu erwartenden Eindrücke auszugehen.

Kant sieht daher die Kreativität des Denkens in der bestimmenden und reflektierenden Urteilskraft, mit der entweder für eine bereits gegebene allgemeine Regel die besonderen Fälle erkannt werden, für die sie gilt, oder umgekehrt aus einzelnen Tatsachenerkenntnissen die in ihnen implizit enthaltende Regel erkannt und nachgewiesen werden kann. Die Urteilskraft stützt sich wiederum auf die aus der traditionellen Logik übernommene Urteilstafel, die daher im Rang einer Letztbegründung der Philosophie gesehen werden kann. Hegel fragt nicht, ob die Urteilstafel vollständig ist, sondern er fragt, ob die Urteilstafel ihrerseits im Ganzen wie auch die einzelnen Urteilsformen auseinander hergeleitet werden können und auf ein höheres Prinzip verweisen. Er will zeigen, wie das Urteilen aus der Dynamik der inneren Momente des Begriffs hervorgeht, und wie im Weiteren das Urteilen seinerseits über sich hinaus zum Schluss führt. Damit rehabilitiert er gegenüber Kant den Vorrang der Schlüsse. V.d. Meulen und Zeidler schließen sich dieser Kritik an. Zeidler will in der Aufwertung des Schlusses nochmals einen Schritt weiter gehen und mit Peirce den Schluss der Abduktion aufnehmen, der Hegel noch nicht bekannt war. Er will auf diese Weise die von Hegel begründete Logik näher an die Realität der naturwissenschaftlichen Forschung heranführen und sieht die Letztbegründung im borromäischen Knoten der einander wechselseitig bedingenden Schlussformen Deduktion, Induktion und Abduktion (Zeidler, 52).

(zu b) Spekulatives Denken: Ist nach Hegel das Prinzip der Philosophie identisch mit dem noch zu bestimmenden Prinzip, durch welches sich das spekulative Denken vom Verstandesdenken unterscheidet? Gibt es ein Prinzip des spekulativen Denkens? Diese Frage weist auf ein möglicherweise drohendes Missverständnis. Ist das spekulative Denken eine Rückkehr zur mittelalterlichen, im religiösen Denken verwurzelten Spekulation, und ist insbesondere der von Hegel mit dem spekulativen Denken aufgewertete Schluss eine Neuauflage von Magie und Mythos, oder ist die Wende zu einer Philosophie der Denkbestimmungen an und für sich selbst der notwendige und vor Hegel noch nicht erreichte Schritt, mit dem das Projekt der Aufklärung auf sich selbst bezogen und vollendet werden kann? Dies Missverständnis hat im 20. Jahrhundert zu einer weitgehenden Abwendung von Hegel und darüber unter der Hand zu einer Rückkehr vom Schluss zum Urteil geführt (siehe hierzu Zeidler Transformationen der Logik, Zeidler, 7-22).

Traditionell bedeutet spekulatives Denken, an sinnlich erfahrenen Gegenständen etwas wahrzunehmen, das über das sinnlich Erfahrbare dieser Gegenstände hinausgeht und an ihnen verborgene Seiten sehen kann, sei dies eine göttliche Offenbarung, eine magische Kraft, ein spiritueller Leib o.ä. Spekulatives Denken entfernt sich von der empirischen Beschreibung und erkennt innere Bezüge zwischen den unsinnlichen Qualitäten der Dinge, etwa einen magischen Verblendungszusammenhang, eine Verzauberung, eine göttliche Geschichte oder eine mythische Erzählung. Hegel greift in seinem Verständnis des spekulativen Denkens den göttlichen Bezug auf, versteht ihn jedoch völlig neu. Er bindet das spekulative Denken nicht mehr an die sinnlich erfahrbaren Gegenstände, an denen übersinnliche Eigenschaften erkannt werden können, sondern an die Denkbestimmungen. Er will an den Denkbestimmungen zeigen, dass sie letztlich göttlich begründet sind. Für ihn kann nicht in üblichen Sätzen etwas über Gott gesagt werden (denn mit ihnen würden wir uns über Gott stellen), sondern Gott zeigt sich in der Gesamtheit der Denkbestimmungen und in einem wörtlichen Sinn in deren Logik. Damit nimmt er einen Gedanken vorweg, den später Kierkegaard und Wittgenstein fortgeführt haben.

Die Frage nach der Magie ist keineswegs ein Thema, das mit dem Ausgang aus dem Mittelalter ad acta gelegt worden ist, sondern es ist nach wie vor höchst aktuell. Hegel nimmt das Argument von Hume auf (wonach kein begründeter Schluss von vergangenen Sachverhalten auf zukünftige Sachverhalte gezogen werden kann). Für ihn ist die Antwort durch Kant zu kurz gesprungen. Er betrachtet die aktuellen Entwicklungen der Naturwissenschaft und hält ihr vor, dass sie bei aller berechtigten Kritik an religiösem und magischem Denken nicht umhin kann, ihrerseits mit übersinnlichen Eigenschaften und Entitäten zu argumentieren und dadurch »in einer Art von Hexenkreis« gefangen ist (HW 6.102). Das klassische Beispiel sind Kraft, Impuls und Energie. Jeder kann erfahren, wenn Kräfte, Impulse und Energien auftreten, aber Kraft, Impuls und Energie sind nicht für sich sinnlich erfahrbar, sondern nur indirekt über die sinnlich erfahrbaren Gegenstände, die Kraft, Impuls und Energie ausüben bzw. mitteilen. Die Naturwissenschaft ist sich meist nicht einmal dieser Fragestellung bewusst und spricht von ihnen, als seien es Gegenstände wie ein Stuhl, ein Stein oder ein Lebewesen. Für Hegel zeigt sich hier die Unfähigkeit der Naturwissenschaft, ihre eigenen Begriffe bilden zu können. Sie operiert mit etwas, was sie im Grunde nicht versteht. Im 20. Jahrhundert hat die Naturwissenschaft endgültig einsehen müssen, dass ihre Grundbegriffe unanschaulich sind. Das hat jedoch nicht zu einer Rehabilitation von Hegel geführt, und es ist mit v.d. Meulen zu fragen, wie es möglich war, dass Hegel zwar die Grundlagen für ein tieferes Selbstverständnis der Naturwissenschaft entwickelt hat, dies jedoch in einer Form, die den Naturwissenschaftlern unzugänglich ist (v.d. Meulen, 66f). Die Standardantwort der Hegelianer lautet, dass die Naturwissenschaftler im Verstandesdenken gefangen bleiben.

Wird inhaltlich geschaut, wie Hegel das spekulative Denken bestimmt, dann geht es nicht darum, irgendwo von der Philosophie in Religion oder Mythos zu springen, sondern um eine Fortführung der Umkehrung des Denkens auf sich selbst, die von Spinoza, Leibniz und Kant eingeleitet wurde. Das ist die Frage nach den Prinzipien, die das Denken selbstbezüglich an seinen eigenen Denkbestimmungen erkennt. Eine Rückbindung an das Religiöse ist mit Hegel nur dann gelungen, wenn sich an den Denkbestimmungen selbst nachweisen lässt, wie sie von sich aus auf ein Absolutes verweisen. Bezieht sich das Denken auf sich selbst, dann ist das Denken zugleich die Sache des Denkens. Die Neubestimmung des spekulativen Denkens bei Fichte und Hegel war das Lebensthema von Urs Richli.

»Das Logische hat nur sich selbst zum Inhalt. Es ist die Einheit von Gedanke und Sache und stellt sich zugleich als diese Einheit dar. Es ist also die Einheit des Gedankens und der Sache 'Einheit von Gedanke und Sache', und zwar ist es das eine nur insofern und dadurch, daß es das andere ist. Die spekulative Dialektik in allen ihren Aspekten ist nichts anderes als der genuine Ausdruck dieser Einheit.« (Richli 1982, 16)

Bei Hegel zeigt sich eine gewisse Unschlüssigkeit. Für ihn ist abwechselnd mal »das Prinzip der Philosophie der unendliche freie Begriff« (HW 6.540), dann wieder verhält sich »die absolute Methode [...] nicht als äußerliche Reflexion, sondern nimmt das Bestimmte aus ihrem Gegenstande selbst, da sie selbst dessen immanentes Prinzip und Seele ist« (HW 556f), und drittens gilt für ihn wie ein Prinzip »Alles Vernünftige ist ein Schluß« (HW 6.352). Diese Unsicherheit ist für v.d. Meulen der erste Hinweis, dass bei Hegel die Frage nach dem letzten Prinzip der Philosophie offen geblieben ist. Als Erklärung legt er nahe, dass Hegel die beiden Fragen nach dem Denken eines Absoluten und dem selbstbezüglichen Denken der Denkbestimmungen nicht klar getrennt hat. V.d. Meulen möchte mit Hegel gegenüber Kant daran festhalten, dass die Unmittelbarkeit des Denkens im Schließen und nicht im Urteilen liegt. Gleichzeitig möchte er mit Kant gegenüber Hegel bei der Einsicht bleiben, dass das Absolute nur negativ bestimmt werden kann.

Beide Fragen hängen miteinander zusammen. Um zu zeigen, dass das Prinzip des Denkens im Schließen besteht, kann ex negativo vorgegangen werden. So wie Kant seine Kritik an den überfliegenden Ideen darauf begründete, dass sie für ihn auf unlösbare Antinomien einander widersprechender  Urteile  hinauslaufen (wie z.B. die beiden Urteile »Die Welt hat einen Anfang in der Zeit« und »die Welt hat keinen Anfang«, KrV B 454, B 455f), so will v.d. Meulen zeigen, wie seit der Antike alle Versuche der Philosophie ein Absolutes zu konstituieren auf einem  Fehlschluss  beruhen. Diese Art der Kritik ist für ihn erst möglich, seit mit Hegel die prinzipielle Bedeutung des Schließens deutlich wird, aber sie richtet sich zugleich auch gegen Hegel, der aus Sicht von v.d. Meulen seine eigene Einsicht nicht konsequent durchzuhalten vermochte. Bei dem Fehlschluss handelt es sich um eine quaternio terminorum. Um auf das Absolute schließen zu können, wählt sie zwangsläufig einen Begriff als Mitte, der in eine ontische und eine metaphysische Seite gebrochen ist.

Das klassische Beispiel einer quaternio terminorum ist seit der Antike: »Die vom Kranken eingenommene Arznei ist gut. Je mehr Gutes man tut, desto besser ist es. Daraus folgt: Man muss möglichst viel Arznei einnehmen.« Offensichtlich ist der vermittelnde Begriff des Guten in unterschiedliche Bedeutungen und Kontexte gebrochen, woraus sich der Fehlschluss ergibt. Das Metzler Lexikon der Philosophie nennt ein Beispiel, das dem Anliegen von v.d. Meulen näher kommt:

»(1) Vorstellungen existieren nur in bewussten Wesen, (2) die Außenwelt ist eine Vorstellung, also (Konklusion): Die Außenwelt existiert nur in bewussten Wesen. Dabei wird das Wort ‘Vorstellung’ zuerst i. S. eines Gegenstandsbewusstseins verwendet, in der zweiten Prämisse aber i.S. eines Gegenstandes für ein solches Gegenstandsbewusstsein.« (nach spektrum.de )

Dieser Fehlschluss lässt sich für ihn bis zu den Anfängen der Philosophie nachweisen, wenn beispielsweise Parmenides die Göttin der Wahrheit in die Mitte von Sein und Denken stellt und ihr zwei Namen gibt: Recht und Notwendigkeit. In den zwei Namen der Göttin sieht v.d. Meulen die »sich logisch als die quaternio terminorum des Vernunftschlusses äußernde gebrochene Mitte«, die »das eigentliche Thema unserer Untersuchung« ist (v.d. Meulen, 5). Bei Aristoteles waren das das Weltall und der erste Beweger, worauf sich das Schließen stützen konnte. Die gebrochene Mitte enthält eine ontische (seiende) Seite wie das gegebene Recht oder das erfahrbare Weltall, und eine logische (metaphysische) Seite wie die Notwendigkeit oder der erste Beweger. Durch die metaphysische Seite der Mitte ist in ihr bereits das Absolute enthalten, worauf mit ihr geschlossen werden soll.

Hegel war sich dieses drohenden Zirkels bewusst. Für ihn gelingt mit der Objektivität der entscheidende selbstreferentielle Schluss, der mit einem Schluss über den Schluss hinaus auf die absolute Idee führt. Im Abschnitt über die Objektivität gebraucht er geradezu systematisch gebrochene Mitten, wenn für ihn im Mechanismus die imponderablen Agentien (wie z.B. das Licht, welches nach moderner Erkenntnis eine Ruhemasse Null hat) zugleich auf ontischer Ebene als mechanischer Impuls wie auf metaphysischer Ebene als Mitteilbares einer höheren Ordnung an ihre Elemente auftreten (HW 6.416). Im Chemismus ist auf ontischer Ebene das Wasser, auf metaphysischer Ebene die Sprache das Medium (HW 6.431). An der Teleologie und ihren Mitteln und Zwecken hat für Hegel bereits Kant gesehen, wie hier der Verstand aus ontischen Werkzeugen der Natur auf eine höhere Vernunft schließt (»das teleologische Prinzip (wird) mit dem Begriffe eines außerweltlichen Verstandes« zusammengebracht, HW 6.438).

Mit diesen Beispielen hat Hegel das Herz getroffen, um die Prinzipien und Widersprüche der Naturwissenschaft zu verstehen: In welcher Beziehung stehen in der Mechanik die körperlichen Objekte und die unkörperlichen Impulse und Informationen, die zwischen ihnen ausgetauscht werden? Wie ist im Chemismus sicher zu stellen, dass der Träger des Mediums keinen Einfluss auf das nimmt, was über das Medium übertragen wird? Oder mit Claude Shannon (1948) in der Sprache des 20. Jahrhunderts: Stört das Grundrauschen eines Übertragungsmediums die übertragene Information? Und wie wird verhindert, dass die Mittel (die Werkzeuge, das organon) eine Eigendynamik entwickeln, die an den Dingen Veränderungen vornimmt oder sie in eine Richtung bringt, die die Ziele des Menschen unterlaufen oder verfälschen, der diese Mittel einsetzt? Das würde z.B. bedeuten, dass durch das Zählen die Anzahl der zu zählenden Gegenstände verändert wird und daher nie ihre tatsächliche Zahl bestimmt werden kann, oder dass in einem aktuellem Beispiel das quantenphysikalische Experiment an seinen Objekten die Eigenschaften ändert, die mit ihm gemessen werden sollen. Für Hegel lautet die Antwortet, dass diese Gegenüberstellungen von Objekt und Impuls, Träger und Schwingung des Mediums, Werkzeug und Zielsetzung des Werks (in der doppelten Bedeutung eines Werks als der Arbeitsprozess und dessen Resultat) in einer höheren Einheit aufgehoben werden müssen.

Mit Mechanismus, Chemismus und der Teleologie des Arbeitsprozesses nimmt Hegel Vorgänge aus dem alltäglichen Leben und der Naturwissenschaft auf. Es ist jedoch sein Anliegen, diese Begriffe als Denkbestimmungen zu verstehen und mit ihnen zu zeigen, dass die gleichen Verhältnisse zwischen den Denkbestimmungen an und für sich selbst gelten. Sie haben zum einen die ontische Bedeutung, die aus den Naturwissenschaften bekannt ist (das sind die mechanischen Körper, ein Medium wie Luft oder Wasser, Werkzeuge wie ein Hammer oder eine komplexe Forschungsanlage), und zum anderen eine logische Bedeutung. Wenn gedacht wird, ist das ein Austausch von Inhalten zwischen den Worten, mit denen gedacht wird, woraus sich im Ganzen die Mitteilung ergibt. Die Sprache ist das Medium des Denkens. Die Logik verfügt über ihre eigenen Werkzeuge (in der Ausdrucksweise von Aristoteles das organon), mit der Begriffe verknüpft und Schlüsse gezogen werden. Diese Werkzeuge sind für den Begriff das hinweisende (deiktische) ‘dieses da’ (tide ti), mit dem auf das gezeigt wird, was mit dem Begriff gemeint ist, für das Urteil die Copula ‘ist’, mit der im Urteil ›S ist P‹ Subjekt und Prädikat verbunden werden, und im Schluss der terminus medius, über den von Etwas auf etwas Anderes geschlossen wird. Hegel sucht nach einem Prinzip, mit dem diese logischen Verknüpfungen (die Werkzeuge der Logik, ohne die keine Logik möglich wäre; im Sprachgebrauch von Heidegger das Zuhandene des Denkens, auch wenn Heidegger meines Wissens nie in dieser Weise über das Denken und seine Bestimmungen nachgedacht hat) ihrerseits verknüpft werden können und aus dem ‘dieses da’ über die Copula auf den Terminus Medius geschlossen werden kann. Bei dieser Art zu denken sind offensichtlich Sache und Gedanke selbstbezüglich verwoben, denn es kann nur mit denjenigen Verknüpfungen über die Verknüpfungen gedacht, geurteilt und geschlossen werden, die mit diesen Verknüpfungen identisch sind. Operator und Operand, Relation und Relat bilden eine Einheit. Das Prinzip der Philosophie ist dasjenige Prinzip, das diesen Selbstbezug ermöglicht und nicht in leere Tautologie fallen oder in Paradoxa entgleiten lässt.

In diesem Beitrag soll gezeigt werden, wie Hegel mit seiner Untersuchung des Begriffs das spekulative Denken begründet, und was seine Antwort auf die Schwierigkeit ist, in den spekulativen Betrachtungen der Denkbestimmungen an und für sich selbst immer wieder zurück zu fallen von der Ebene der Denkbestimmungen auf die Ebene der physischen Gegenstände, die mit ihnen gedacht werden.

Ausblick: Zeidler hat den Hinweis gegeben, wie mit dem Schluss der Abduktion nach Peirce der Weg von Hegel fortgeführt werden kann, um das gebrochene Verhältnis von Hegel zu den Naturwissenschaften zu überwinden und zu einem besseren Verständnis von deren Prinzipien zu gelangen (Zeidler, 52, 301f). Walter Rella (1984; 1985) hat das aufgegriffen und in einer anderen Richtung als Analogie-Denken verstanden, wobei für ihn die Analogien eine weitergehende Bedeutung haben als bei Hegel und in einer größeren Nähe zur Abduktion nach Peirce stehen. In diesem Beitrag soll diese Frage jedoch nicht weiter untersucht werden, sondern es wird näher die Genese betrachtet, wie Hegel die innere Bewegung des Begriffs versteht und aus ihr auf das Urteil und den Schluss schließt.

Die entzweiende (ur-teilende, scheidende) Macht des Verstandes, das Böse

Jeder, der mit Hegel-Kennern über die von Hegel in der Wissenschaft der Logik ausgeführten Begriffe wie das Etwas und das Andere, den Unterschied und den Widerspruch, die Substanz, die Idee oder den Begriff des Begriffs diskutiert hat, kennt das Problem: Beim Versuch zu verstehen, was Hegel mit diesen Begriffen gemeint hat, heißt es, dass es keine passenden Beispiele gibt und jedes Beispiel an dem vorbeigeht, worum es Hegel geht. Der elementarste Fall ist das Etwas, das durch eine Grenze von dem Anderen getrennt ist. Was ist mit dem Etwas gemeint? Ist das zum Beispiel ein Tisch? Der Tisch kann aus Holz hergestellt sein, und mit der Herstellung wurde dem Holz eine Form gegeben, die an ihren Grenzen zu erkennen ist. Durch die Grenze ist der Tisch von Anderem getrennt, z.B. den Stühlen, die am Tisch stehen. So oder ähnlich denkt sicher jeder, der versucht zu verstehen, was mit dem Etwas und dem Anderen gemeint ist. Das ist die Bedeutung, wie im Alltag mit diesen Begriffen operiert wird. Aber Hegel ging es um etwas, das über alle Beispiele dieser Art hinausgeht und daher durch keine Beispiele erfasst werden kann: Er wollte den Blick von den Inhalten, die mit diesen Begriffen angesprochen werden, auf die Eigenschaften der Begriffe als Begriffe wenden. Er wollte zeigen, wie nicht nur ein Inhalt, der als ein Etwas gedacht wird, auf einen anderen Inhalt verweist, sondern wie bereits der Begriff des Etwas als Begriff auf den Begriff des Anderen verweist. Er wollte Begriffe wie das ‘Etwas’ nicht als Abstraktionen aller ontischen Inhalte verstehen, an die mit diesen Begriffen gedacht werden kann, sondern als reine Denkbestimmungen. Ein Begriff wie das ‘Etwas’ soll in seiner Logik nicht zeigen, mit welchen Inhalten dieser Begriff gesättigt werden kann, sondern welche Eigenschaften der Begriff hat, mit dem über die jeweiligen Inhalte gedacht wird, wie sich dieser Begriff als Begriff ändern und entwickeln kann und auf andere Begriffe verweist, unabhängig und vor jedem Inhalt, an den mit diesem Begriff gedacht wird. Er wollte zeigen, wie aus der logischen Entwicklung der Begriffe vom reinen Sein bis zur Idee schließlich der Punkt erreicht wird, an dem die Entwicklung der reinen Begriffe sich aus sich heraus »frei entläßt« in die »Äußerlichkeit des Raums und der Zeit« (HW 6.573). Erst dort gibt es so etwas wie Tische und Stühle, denn niemand wird sagen, dass es einen Tisch, seine Grenze und jenseits dieser Grenze Stühle außerhalb von Raum und Zeit gibt. Auch wenn kaum ein überzeugter Hegelianer zustimmen wird, geht Hegel für mich in der Logik ähnlich vor wie die Mathematik. So wie die Mathematik die Eigenschaften, Verhältnisse und schließlich die Dynamik der Zahlen untersucht unabhängig von allen Inhalten, die mit diesen Zahlen gezählt, gemessen und berechnet werden können, so verfährt Hegel in der Logik mit den Begriffen.

So kann jedes Gespräch über die von Hegel ausgeführten Begriffe die Teilnehmer bis an den Rand der Verzweiflung treiben. Wie war es Hegel möglich, eine Ebene zu treffen, die unabhängig von allen Beispielen dieser Art besteht? Wie kann ich Hegels Art zu denken lernen und von allen ontischen Inhalten absehen? Erfordert das eine ähnliche Erziehung und äußerste Selbstdisziplin wie für denjenigen, der sich vom bürgerlichen Verhalten trennen möchte und dem doch immer wieder der spontane Rückfall in kleinbürgerliches Philistertum nachgewiesen werden kann (Menschliches, Allzumenschliches), oder der in buddhistischer Meditation einen Zustand der inneren Erfüllung erreichen möchte, frei von allen störenden Vorstellungen und selbstsüchtigen Gedanken? Welche Macht ist es, die immer wieder vom gewünschten Weg abdrängt?

Hegel war sich dieses Problems sehr genau bewusst. Für ihn sind es »die Ohnmacht der Natur, die Strenge des Begriffs nicht festhalten und darstellen zu können« (HW 6.282) und die Begrenztheit des Verstandes, den Begriff nur als »abstrakt Allgemeines«, d.h. als »begrifflose(n) Begriff« zu verstehen (HW 6.284). Bei jedem Versuch, die Begriffe in ihrer Reinheit zu denken, tritt unausweichlich der Verstand dazwischen und kommt mit Beispielen, mit denen die Reinheit des Begriffs gebrochen wird und ihre rein logische Entwicklung als Begriffe so weit getrübt wird, bis sie unerkennbar zu werden droht. Wer Hegels Wissenschaft der Logik verstehen will, muss sich beim Lesen gleichsam in eine Art eines meditativen Trance-Zustands begeben, um intuitiv zu verstehen, was er meint, und auf alle störenden Beispiele verzichten zu können. Am Ende kann sich niemand ganz sicher sein, ob wirklich verstanden wurde, was Hegel gemeint hat. Selbst ausgewiesene Kenner der Philosophie von Hegel wie Dieter Henrich geraten an einen Punkt, an dem sie an Hegel und / oder sich selbst zu zweifeln beginnen. So »hat Hegel einige der dichtesten spekulativen Passagen seines Werkes schreiben können. Leider gehören sie auch zu denen, deren Hermetik die Interpreten am schnellsten resignieren läßt. Hegel selbst hat nahezu nichts dazu beigetragen, die logischen Verhältnisse durchsichtig zu machen, in denen er sich mit unreflektierter Virtuosität bewegt.« (Henrich, 114)

Wer zum Beispiel über den allgemeinen Begriff des Etwas nachdenken möchte, kommt nicht umhin, an besondere, gegenständliche Arten des Etwas wie z.B. an einen Tisch oder an einen Stuhl zu denken, für die in fortlaufenden Stufen der Konkretion ihre spezifischen besonderen Begriffe gebildet werden. Das bricht jedoch nicht nur die Reinheit des Begriffs, sondern der Verstand wird feststellen, wie es für jeden allgemeinen Begriff in der Vielzahl seiner besonderen Arten und ihrer Begriffe solche gibt, die zueinander in Widerspruch geraten. In seinem Bemühen, Beispiele für einen allgemeinen Begriff zu finden, verfehlt der Verstand nicht nur den allgemeinen Begriff, sondern zeigt, wie es innerhalb dieses Begriffs Widersprüche gibt. Wenn sich der Verstand buchstäblich mit seinen Beispielen am Verständnis des allgemeinen Begriffs quält und herumschlägt, hält er in Wahrheit die gesuchte Lösung in Händen. Es ist der Verstand, durch dessen Macht der Negativität die Besonderungen des Allgemeinen so weit getrieben werden, bis sie »auf dieser Spitze die Fähigkeit erhalten, sich aufzulösen und in ihr Entgegengesetztes überzugehen. Die höchste Reife und Stufe, die irgend etwas erreichen kann, ist diejenige, in welcher sein Untergang beginnt.« (HW 6.287, teilweise zitiert bei Ungler, 195) Die Vielfalt und Widersprüchlichkeit der besonderen Begriffe innerhalb eines gegebenen allgemeinen Begriffs ist genau das, worum es Hegel geht. Daher ist es ein großes Missverständnis anzunehmen, Hegel habe in ähnlicher Weise auf den Verstand herabgeblickt, wie es bei Kant und seinen Nachfolgern herauszuhören ist und seit der Romantik zum vornehmen Ton gehört, nicht zuletzt bei Schopenhauer und Nietzsche, die sich maßlos über das verstandesmäßige Philistertum aufregen können. Hegel nahm eine genau entgegengesetzte Haltung ein! »Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und größten oder vielmehr der absoluten Macht« und preist dessen »ungeheure Macht des Negativen« (HW 3.36, teilweise zitiert bei Rentsch, 116; Richli 1982, 64; Ungler, 195).

Und das, obwohl kein Zweifel bestehen kann, welche Bedeutung der Begriff für Hegel hat. Für ihn ist nur die Philosophie in der Lage, Begriffe bestimmen zu können, und die Realwissenschaften tappen im Dunkeln, solange sie es nicht vermögen, die von der Philosophie gebildeten Begriffe aufzunehmen. Sie selbst sind zwar in der Lage, das ihnen gegebene Material auswerten und ordnen zu können und verfügen über die von Kant genannte bestimmende und reflektierende Urteilskraft, doch sind sie unfähig, aus sich heraus die Begriffe zu klären, mit denen sie arbeiten. Dazu bedürfen sie der Philosophie und deren Fähigkeit, Begriffe konstituieren zu können. Das ist für Hegel das spekulative Denken, das sich über die Beispiele des Verstandes erheben und die vom Verstand aufgezeigten Widersprüche innerhalb der Arten eines Begriffs aufgreifen und sie als Momente einer Einheit erkennen kann, die mit der Allgemeinheit des Begriffs gegeben ist.

Revidiert Hegel in der Wissenschaft der Logik seine Meinung über die Macht des Verstandes, wenn er über den allgemeinen Begriff schreibt:

»Es ist schöpferische Macht als die absolute Negativität, die sich auf sich selbst bezieht. Es ist als solche das Unterscheiden in sich, und dieses ist Bestimmen dadurch, daß das Unterscheiden mit der Allgemeinheit eins ist. [...] Hierin besteht das Schaffen des Begriffs, das nur in diesem Innersten desselben selbst zu begreifen ist.« (HW 6.279, zitiert bei Wandschneider, Hösle, 178; Ungler, 180; Auinger, 175 und Collmer 2006)

Ist es nun doch der Begriff selbst, der aus sich heraus schöpferisch ist und sich in seine Besonderheiten und das Einzelne individuiert und dafür nicht der scheidenden Macht des Verstandes bedarf? So legt es Ungler in Individuelles und Individuationsprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik nahe und bezieht ausdrücklich eine Gegenposition zu v.d. Meulen (Ungler, 187).

Mit Ungler treten zwei Ansichten gegeneinander: Wenn ich ihn richtig verstehe, ist für ihn letztlich das Individuationsprinzip die Genese aller Prinzipien. Dank des Individuationsprinzips entschließt sich das Allgemeine von sich aus zur Zerlegung in seine Besonderheiten und das Einzelne, und dort lassen sich in den verschiedenen Gebieten des Wissens die jeweils spezifischen Prinzipien erkennen. Dem gegenüber steht die Ansicht, dass der Verstand mit seiner scheidenden Macht die allgemeinen Begriffe zerlegt und erst dies in einer Gegenbewegung eine Negation der Negation hervorruft, dank derer das vom Verstand betriebene Scheiden nochmals negiert und darüber das Konkrete erreicht wird.

Ich folge der zweiten Ansicht. Ungler muss alle Äußerungen Hegels übergehen und zitiert sie nicht einmal, wenn Hegel betont, dass »der Verstand in neueren Zeiten gering geachtet und gegen die Vernunft so sehr zurückgesetzt wird« (HW 6.285) und »in jeder Rücksicht zu verwerfen (ist), Verstand und Vernunft so, wie gewöhnlich geschieht, zu trennen.« (HW 6.287) Der Verstand nimmt für Hegel eine vermittelnde Stellung ein, von der Ungler nur eine Seite sieht und sie verabsolutiert. Hegel versteht dagegen beide Seiten als Momente der übergreifenden Entwicklung der Begriffe. Auf der einen Seite ist die Macht des Verstandes anzuerkennen und zu würdigen, aber er darf nicht übermächtig werden und jede weitere Entwicklung blockieren. Wenn Hegel gegen Kant schreibt, »das Mannigfaltige der Anschauung war ihm zu mächtig, um davon weg zur Betrachtung des Begriffs und der Kategorien an und für sich und zu einem spekulativen Philosophieren kommen zu können« (HW 6.267), ist das sicher auch zu übertragen auf eine Haltung, die sich nicht von der Macht des Verstandes lösen kann. Hegel hat wohl kaum vorausgesehen, in welchem Maße diese Haltung mit der analytischen Philosophie an Dominanz gewinnen sollte.

Dennoch stellt sich die Frage, warum die Logik den Weg über den Verstand gehen muss. Warum kann sie nicht direkt die Einsicht in die Kategorien an und für sich selbst ergreifen? Das liegt für Hegel an der Verfasstheit des Menschen. Ein direkter Weg wäre nur Gott möglich. Hegel nimmt die existenziale Argumentation von Heidegger vorweg, wenn für ihn der Ausgangspunkt der Idee ausdrücklich ein lebendiges Individuum ist, das in seinem Lebensprozess dem Schmerz unterliegt und sowohl anderen gegenüber mit Gewalt agiert wie der Gewalt Anderer ausgesetzt ist. Hegel geht so weit zu schreiben: »Der Schmerz ist daher das Vorrecht lebendiger Naturen. [...] Wenn man sagt, dass der Widerspruch nicht denkbar sei, so ist er vielmehr im Schmerz des Lebendigen sogar eine wirkliche Existenz« (HW 6.481, siehe hierzu auch Rentsch, 120 mit weiteren Zitaten von Hegel).

Hegel bestimmt den Verstand existenzial. Der Verstand denkt zwar nur kategorial, aber zur Kraft des Scheidens ist nur fähig, wer sich den Schattenseiten des Lebens stellt und ihnen standhält, wer sich nicht »vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern [...] ihn erträgt und in ihm sich erhält. [...] [Der Geist] gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet.« (HW 3.36, zitiert bei Collmer 2006; Ungler, 198) Diese Einsicht gilt auch für die Wissenschaft der Logik, wenn Hegel zum Begriff des Widerspruchs anmerkt: »Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten.« (HW 6.76)

Richli, Rentsch und Auinger haben aus unterschiedlichen Perspektiven auf die tiefen religiösen Implikationen hingewiesen, die in diesem Verständnis der Macht der Negativität des Verstandes angesprochen sind. Richli erinnert daran, dass Hegel in einem Zusatz der Enzyklopädie den Verstand mit der Güte Gottes vergleicht (Enz. § 80, zitiert bei Richli 1982, 64). Auinger sieht in seiner Deutung des absoluten Wissens der Phänomenologie des Geistes Parallelen zu Hegels Ausführungen über das Böse in der Religionsphilosophie. Hegel erinnert, dass im biblischen Verständnis das Böse in die Welt kam, als der Mensch vom Baum der Erkenntnis gegessen hat. Die ursprüngliche Reinheit des allgemeinen Begriffs wird zerbrochen, wenn der Mensch sie besondert, Urteile fällt, Konkretionen bildet und daraus Schlüsse zieht (HW 17.257, zitiert bei Auinger, 178; Rentsch, 134). »Sofern dies Entzweien das Fürsichwerden ist, ist es das Böse; sofern es das Ansich ist, ist es das Gutbleibende.« (HW 3.581, zitiert bei Auinger, 172) Das Entzweien ist böse, wenn es an der Kraft der Destruktivität Freude gewinnt und diese Macht gegen andere einsetzen und selbstsüchtig ausspielen will. Sie ist das Gutbleibende, wenn sie sich als die innere Lebendigkeit der Begriffe erweist, aus der heraus jeder Begriff über sich selbst hinausgeht und neue Begriffe geschaffen werden.

Welche Folgen es haben kann, anders als Hegel die Macht des Negativen und des Verstandes zu dämonisieren, hat sich im 20. Jahrhundert gezeigt, als Heidegger den berechnenden Verstand prinzipiell kritisierte und es nur eines kleinen Schrittes bedurfte, den berechnenden Verstand mit andersdenkenden Menschen oder gar ganzen Gruppen (»Rassen«) von Menschen zu identifizieren und zu deren Auslöschung aufzurufen, um die vermeintliche Harmonie und Gesundheit des Volkskörpers wieder herzustellen. Hegel scheint das geahnt zu haben, als er darauf hinwies, dass das Gesetz für sich nicht weniger böse ist als derjenige, der aus seinem eigenen Recht gegen das Gesetz revoltiert, wenn das Gesetz keineswegs für alle harmonisch ist, sondern den Ausschluss des von ihm Unterschiedenen enthält. Wer sich auf das Gesetz beruft, das andere ausschließt, ist für Hegel »niederträchtig« und ein Heuchler (HW 3.489, zitiert bei Auinger, 68). Und so ist auch die Allgemeinheit des Begriffs nur oberflächlich gesehen allgemein. Sie beruht auf dem Ausschluss des Unterschieds. (HW 3.132f, zitiert bei Auinger, 174)

Die Genese des Prinzips in Urteil und Schluss

Mit der Scheidung des Allgemeinen in das Besondere entsteht in einer doppelten Negation das Prinzip. Auf den ersten Blick ist es nichts als ein langweiliges Aufzählen, in welchen Besonderen ein Allgemeines mehr oder weniger zufällig auftritt. ›Die Rose ist eine Pflanze, die Tulpe ist eine Pflanze, das Veilchen ist eine Pflanze, …‹ In Aufzählungen dieser Art ist »kein innerer Maßstab oder Prinzip vorhanden, weil die Verschiedenheit eben der einheitslose Unterschied ist, an welchem die Allgemeinheit, die für sich absolute Einheit ist, bloß äußerlicher Reflex und eine unbeschränkte, zufällige Vollständigkeit ist.« (HW 6.280, teilweise zitiert bei Ungler, 183) Doch wird in einer ersten Negation »der einheitslose Unterschied« überschritten. Im Beispiel der Pflanzen werden solche Arten gefunden, die sich im Übergang zur Tierwelt befinden und dadurch im Gegensatz zu anderen Pflanzen stehen. Evolutionsforscher untersuchen systematisch an Fossilien, wie sich aus pflanzenartigen Wesen frühe Formen von Schwämmen, Korallen und Würmern entwickelt haben. Mit Beispielen dieser Art geht »die Verschiedenheit aber [...] in Entgegensetzung, in eine immanente Beziehung der Verschiedenen« über (HW 6.280). Hegel war stets interessiert am Verständnis von absonderlichen Fehlentwicklungen auf allen Gebieten der Natur und des Geistes, von Zwitterwesen bis zu bedrückenden Geisteskrankheiten.

Wenn sich aus der bloßen Aufzählung von Arten deren »immanente Beziehung« ergibt, ist das für mich der Wendepunkt, der zur Genese von Prinzipien führt. Hegel legt zwar nahe, dass diese inneren Beziehungen der Besonderheiten nichts weiter bedeuten, als dass sie der gleichen Allgemeinheit angehören, doch ist für mich erkennbar, wie er hier einen Sachverhalt schildert, der darüber hinaus geht. Die Ordnung der Arten erfolgt im Ergebnis nicht mehr nach einem äußeren Prinzip, wenn z.B. die Arten lexikographisch nach den Anfangsbuchstaben ihrer Namen geordnet werden. Wenn Kant von den Prinzipien der Homogenität, Spezifikation und Kontinuität (KrV B 686), bzw. in anderen Formulierungen von Gleichartigkeit, Varietät und Affinität (KrV, B 685) oder Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und Einheit (KrV, B 690) spricht, sind das für Hegel nicht gleichwertige Prinzipien, sondern er hebt unter ihnen die Affinität und Verwandtschaft hervor, die über bloß äußerliche Prinzipien hinausgehen. Über äußerliche Prinzipien hinaus zeigt sich in der immanenten Beziehung etwas, das zur inneren Natur der aufeinander bezogenen Besonderheiten gehört. Bei genauerer Untersuchung wird sich ergeben, wie sich an der Aufteilung der Arten ein inneres Prinzip ablesen lässt, nach dem sich die Arten entsprechend ihrer Natur ordnen lassen. Das ist in der Biologie das Evolutionsprinzip. Die Arten entwickeln sich auseinander, und für jede Gattung wird ihr inneres Bewegungsprinzip gefunden. Am Beispiel der Pflanzen ist das die Autotrophie (Selbsternährung), ihre Baustoffe ausschließlich aus anorganischen Stoffen bilden zu können, was den Tieren nicht möglich ist. Prinzipien dieser Art lassen sich erst erkennen, wenn der anfangs vorgegebene abstrakte Begriff in seine Arten zerlegt wurde und dort an deren Grenzfällen der Übergang zu anderen Gattungen erkannt wird. Dieses Ergebnis ist für Hegel die schöpferische Macht der Negativität, die erst etwas in unterschiedslose Arten zerlegt, und dann an der Aufteilung in diese Arten deren eigenes Prinzip erkennt, das über den gegebenen allgemeinen Begriff hinausgeht und zu einem anderen allgemeinen Begriff führt. Mit diesem Schritt wird die anfangs rein zufällige und langweilige Aufzählung der Totalität von Arten innerhalb einer Gattung »wesentlich Prinzip« (HW 6.280).

So enthält die Aufteilung des Allgemeinen in seine Besonderheiten in nuce das Programm, das Hegel im Weiteren bei Betrachtung der verschiedenen Urteile und Schlüsse ausführen wird. Das soll hier nicht im Einzelnen dargestellt werden (siehe dazu den Beitrag über die Prädikationstheorie von Peter Ruben). Es soll der Hinweis genügen, wie Hegel sowohl die Urteile als auch die Schlüsse nicht mehr einfach in Tafeln aufzählt, sondern an ihnen eine innere Entwicklung zeigen will, die von der abstrakten Allgemeinheit über die objektive Allgemeinheit zur erfüllten Allgemeinheit führt (HW 6.369, 390, 398). Ihm gelingt in der formalen Logik, was der Evolutionstheorie gegenüber den früheren Klassifikationen von Gattungen und Arten gelungen war: So wie in der Biologie eine Art evolutionär in die andere Art und darüber eine Gattung in die andere Gattung übergeht, so gehen bei Hegel im Innern der Lehre der Urteile und der Schlüsse eine Art von Urteilen in die nächste Art und eine Art von Schlüssen in die nächste Art über, woraus sich im Ganzen erkennen lässt, wie sich aus dem Begriff die Urteile und aus dem Urteil die Schlüsse entwickeln.

Eine Schlüsselrolle nehmen das disjunktive Urteil und der disjunktive Schluss ein. Die Disjunktion (vom lateinischen disiungere, mit der das ‘Verbinden, Zusammenknüpfen’ iungo in dis-iungo, wörtlich ‘ent-binden’, negiert wird) führt die scheidende Macht des Verstandes fort, der etwas Allgemeines in seine Besonderheiten trennt. Hegel nennt als Beispiel das disjunktive Urteil, mit dem zunächst alle besonderen Farben aufgezählt werden, bis es unter ihnen mit Hell und Dunkel die Bestimmtheit erkennt, »welche das Prinzip ihrer Besonderung in Arten ausmacht« (HW 6.343). Auch wenn heute die Farben anders aus Grundfarben zusammengesetzt werden, ist anschaulich klar, was Hegel mit diesem Beispiel meint. Diese Bestimmtheit kann als die Natur der Farben verstanden werden, die inhaltlich über den abstrakten Begriff der Farbe hinausgeht.

Da sich die Besonderheiten  innerhalb  des gegebenen Allgemeinen bewegen, lässt sich mit ihnen nur dann ein Prinzip erkennen, wenn sich dies an einer der Besonderheiten innerhalb des Allgemeinen festmachen lässt und von ihr verkörpert wird. Das sind nach Hegel im Beispiel der Farben die beiden Farben Schwarz und Weiß, die sowohl in der Allgemeinheit der Farben besondere Farben sind wie auch in der Deutung von Hegel Prinzipien der Farben. Solche Arten enthalten mit ihrem Doppelcharakter die »gebrochene Mitte«, um die es v.d. Meulen geht. Es sind einerseits auf der Ebene der Besonderheiten einzelne Arten, andererseits zeigen sich an ihnen als Prinzip der Aufteilung einer Gattung in die Totalität ihrer Arten Eigenschaften, die für die Allgemeinheit gelten. Für Hegel ist daher mit dem disjunktiven Urteil der Übergang zum Schluss gelungen. Wenn im disjunktiven Urteil diejenige Besonderheit gefunden wird, die zugleich für das Prinzip der Aufteilung in die Besonderheiten gilt, ist das für ihn der Terminus Medius, über den nicht mehr bloß geurteilt, sondern geschlossen wird. Innerhalb der Urteilslehre gelingt über das disjunktive Urteil ein Schluss von der bloßen Aufzählung auf das Prinzip dieser Aufzählung.

Ähnlich werden die verschiedenen Schlüsse und ihre Figuren auseinander entwickelt, bis der disjunktive Schluss erreicht ist, mit dem »das Vermittelnde die objektive Natur der Sache ist« (HW 6.354). Das gelingt über die im hypothetischen und im disjunktiven Schluss auf den ersten Blick harmlos klingende Formulierung »nun ist«. Für den disjunktiven Schluss heißt es in Hegels Worten: »A ist entweder B oder C oder D, A ist aber B; also ist A nicht C noch D.« (HW 6.399). Im Sinne der formalen Logik klingt das banal und wie eine leere Aussage. Doch wie kommt es zu der vermittelnden Aussage »ist aber B«? Ist das eine willkürliche theoretische Option? Hegel sieht in dieser Formulierung die »Unmittelbarkeit des Seins hinzu(gefügt)« (HW 6.395). Die zweite Prämisse »ist aber B« ist eine Berufung auf die Unmittelbarkeit, wie es ist, und wie es beobachtet und gemessen werden kann. Der disjunktive Schluss steht für Hegel unter dem Schema E – A – B (HW 6.398). Die Einzelheit E enthält eine disjunktive Aufzählung von Möglichkeiten, wie das Einzelne beschaffen sein kann. Die Allgemeinheit A ist die übergreifende Beziehung, wie sich die Sache einem Beobachter zeigt, der in seiner Beobachtung nicht die Fülle aller Möglichkeiten, sondern die konkret gegebene Wirklichkeit der jeweiligen Sache wahrnimmt, misst und sich daraus eine Vorstellung (ein Modell) der Sache bildet. Daraus wird geschlossen, dass die anderen Möglichkeiten nicht zutreffen. Hegel stellt nicht explizit die Frage, worin die Allgemeinheit besteht, über die bei der Messung (Wahrnehmung) geschlossen wird. Ihm genügt die Einsicht, dass mit »ist aber B« »eine Sache, die an und für sich ist, – die Objektivität« gefunden ist (HW 6.401) Die bei Hegel an dieser Stelle nicht näher bestimmte Allgemeinheit ist für mich die Dimension mit ihrer spezifischen Maßeinheit (die Messgröße, Quantenzahl), in deren Horizont die Wahrnehmung erfolgt. Siehe dazu den Beitrag über die Prädikationstheorie von Peter Ruben. An dieser Stelle genügt es mitzuvollziehen, wie Hegel in der Entwicklung vom Begriff über das Urteil zum Schluss die Genese des Prinzips aufzeigt. Im disjunktiven Urteil entsteht der Terminus Medius, im disjunktiven Schluss die Objektivität.

Diese innere Wende (Negation der Negation) von einer bloß zufälligen und äußerlichen Aufzählung von Besonderheiten in das Prinzip der Aufteilung, das zugleich an einer der Besonderheiten verkörpert ist, ist nur möglich, wenn das Besondere als Einzelnes erkannt ist. Mit dem Einzelnen ist am Besonderen die Eigenschaft gefunden, dank derer es nicht nur zum Allgemeinen zurückkehrt, sondern in dessen Fülle sich das »Zusammengegangensein (der drei Bestimmungen des Begriffs, t.) einer jeden mit ihrer anderen« (HW 6.299) ergibt. Ohne es explizit auszusprechen hat Hegel mit dem Besonderen und dem Einzelnen ausgeführt, wie ein Prinzip entsteht. Das kann als der Anfang der Prinzipien oder als Prinzip der Prinzipien verstanden werden. Zugleich ist das Besondere, das mit dem disjunktiven Urteil und dem disjunktiven Schluss gefunden wurde, der terminus medius, der für einen Schluss notwendig ist, wenn dieser nicht nur ein »formeller Verstandesschluss« sein soll, sondern ein »vernünftiger Schluss« (Enz. § 182, HW 8.333). Im Ergebnis vertritt das Einzelne in den vier Schritten der dialektischen Methode »den Wendungspunkt der Bewegung des Begriffes« und ist »der innerste Quell aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die alles Wahre an ihm selbst hat« (HW 6.563).

So befindet sich das Einzelne in einem Widerspruch, um den es Hegel geht. Einerseits geht in ihm wie in allem Besonderen das Allgemeine verloren, andererseits wird mit ihm der Weg zum Urteil, zum Schluss und schließlich zum Objekt eröffnet, als welches das Einzelne verstanden werden kann. Hegel lässt keinen Zweifel: »Die Einzelheit ist aber nicht nur die Rückkehr des Begriffes in sich selbst, sondern unmittelbar sein Verlust.« (HW 6.299)

Was macht das Einzigartige der Einzelheit aus, wodurch es sich vom Besonderen unterscheidet und nicht nur der Verlust des Allgemeinen, sondern zugleich dessen Rückkehr ist? Es muss am Einzelnen eine innere Grenze geben, an der der Verlust des Begriffs aufgehalten wird und umkehrt. Am Einzelnen findet der Fall des Allgemeinen in das Besondere einen Boden. Dieser Umkehrpunkt ist der Anfang der Prinzipien, die sich aus der Rückkehr des verlorenen Begriffs zu sich selbst ergeben.

Die Umkehr des Fallens in das Unendliche (eis apeiron empiptei)

Das Einzelne steht an der Grenzlinie von Inhalt und Stoff. Mit den Besonderen wird die Gesamtheit (Totalität) aller Inhalte aufgezählt, die ein Allgemeines umfasst. Wird das Besondere immer weiter aufgeteilt, droht der Sturz in das Unendliche unbegrenzt neuer Unterteilungen. Das kann nur vermieden werden, wenn die Aufteilung in das Besondere ihrerseits negiert und darüber das Einzelne bestimmt wird. Im alltäglichen Sprachgebrauch werden das Besondere und das Einzelne meist gleichbedeutend (synonym) gebraucht. Für Hegel unterscheiden sie sich darin, dass erst das Einzelne über die Fähigkeit verfügt, sowohl als Einzelnes autonom zu bleiben, wie auch in Beziehung zu den anderen Einzelnen treten zu können. Das Einzelne enthält die Eigenschaft, sowohl zwischen den verschiedenen Besonderen wie auch von dem Besonderen zum Allgemeinen vermitteln zu können. Ein Denken, das diese Fähigkeit des Einzelnen zu ergreifen vermag, kann das Einzelne als Terminus Medius für seine Schlüsse heranziehen und nutzen. Ein solches Denken wird von Hegel als vernünftiges oder als spekulatives Denken bezeichnet. Der Verstand versteht seine Begriffe als voneinander unabhängige, isolierte Einheiten und kennt so gesehen ausschließlich die Unterscheidung in Allgemeines und Besonderes, in allgemeine und besondere Begriffe. Dadurch gerät er – wie Kant gezeigt hat – in eine Antinomie, wenn er sich fragt, ob die Unterteilung unendlich fortschreiten kann oder nicht. Dagegen sieht die Vernunft ihre Begriffe als lebendige Einheiten, die miteinander wechselwirken und sich ineinander verwandeln können. Sie sind untereinander wie ein Organismus angeordnet, dessen Teile voneinander unterschieden werden können, der jedoch nur im Ganzen im Zusammenwirken seiner Teile lebensfähig ist.

»Erst Aristoteles allerdings gelangt zu dieser Lösung in seiner Lehre von der wirksamen Vermittlung von Einzelnem und Allgemeinem in Syllogismus und Apodeixis in Bezug auf die konkrete, in der Mitte (to meson) als dem wirksamen Wesensgrunde wurzelnden Ousis, welche die Potenz zu Verwandlung und Bewegung in ihrem stofflichen Moment enthält.« (v.d. Meulen, 7)

»Die strukturelle Notwendigkeit dieses Sich-Verlierens und Verfallens tritt jedoch nicht immer klar hervor und wird in der späteren Entwicklung Hegels immer mehr vertuscht. Den tieferen Grund dieses Vorganges und seine Bedeutung werden wir bloßlegen müssen. In Bezug auf unser vorliegendes Beispiel der Einzelheit ist leicht einzusehen, daß die hier auftretende Problematik nichts anderes ist als die Problematik des hyletischen Momentes in der konkreten ousia im Sinne des tode ti (‘dieses da’, t.) bei Aristoteles. Das Besondere im Sinne der infima species ist die letzte Bestimmungseinsicht des Einzelnen, unterhalb derer es ins Grenzenlose abfällt: eis apeiron empiptei.« (v.d. Meulen, 14)

Der Ausdruck eis apeiron ist bei Aristoteles an zahlreichen Stellen zu finden und wird häufig übersetzt als »bis ins Unendliche« oder »ad infinitum«. Wörtlich bedeutet eis ‘in Richtung auf’, ‘in Ansehung, in Rücksicht auf’, ‘gemäß, nach’, ‘gegen’, und eis apeiron ist damit die Betrachtung von etwas in Beziehung auf seine Grenzenlosigkeit, Unermesslichkeit. In einer bemerkenswerten Doppelbedeutung kann apeiron zugleich ‘unerfahren, unwissend’ bedeuten und weist darauf hin, dass eine Untersuchung ins Unermessliche zu gehen droht, wenn unerfahren und schülerhaft immer weiter gefragt wird. Aristoteles zieht in seinen Begriffsbildungen oft die Grenze, wenn es sinnlos ist, weiter zu fragen. Beide Aspekte kommen zusammen im empiptein. empipto bedeutet ‘hineinfallen, in etwas fallen, in Liebe oder einer anderen Leidenschaft wie Zorn und Hass verfallen, in Krankheit verfallen, unter die Macht von jemandem fallen, in die Sinne fallen’. Es könnte der Grundbegriff sein für das ‘Zusammenfallen’ bei Hegel. V.d. Meulen geht dem jedoch nicht weiter nach.

Richli stimmt ausdrücklich zu (Richli 1982, 58). Er übernimmt in seiner Interpretation des Allgemeinen und Einzelnen bei Hegel von v.d. Meulen den Ausdruck des Fallens und versteht das Einzelne als »die in sich zusammengefallene Form« (Richli 1982, 57).

Die Naturwissenschaft kennt das Problem der unendlichen Aufteilung in fortlaufend kleinere Einheiten und löst es mit dem »atomistischen Prinzip« (HW 5.158). Jede Wissenschaft sucht nach der kleinsten Einheit, mit der sie operieren kann, und die sie als Maßeinheit oder Prinzip ihrer Wissenschaft versteht. Das sind für die Physik im Ganzen die Atome, in weiteren Unterteilungen die Elementarteilchen, die Quarks, oder für die Chemie die Moleküle, für die Biologie die Zellen, für die Geometrie die Punkte, Kreise und Geraden, aus denen alle geometrischen Figuren konstruiert werden können, für die Arithmetik die Eins. Allerdings gerät die Naturwissenschaft mit der Atomistik in unlösbare Widersprüche, solange sie ihre atomaren Einheiten nur als voneinander isolierte Gegenstände zu begreifen vermag. Das wird am deutlichsten in der Mathematik, in der unmöglich eine kontinuierliche Menge die Summe dimensionsloser Punkte sein kann. Hegel schließt sich der Lösung durch Aristoteles an, für den die kleinsten Elemente des Raums wie der Zeit nicht dimensionslose Punkte sein können, sondern  dynamische  kleinste Einheiten, die  in Beziehung zueinander  stehen. Leibniz hat das mit seinem Verständnis der Monaden getroffen, und Hegel wird ihm meiner Meinung nach in seiner Kritik keineswegs gerecht. (Siehe hierzu den Beitrag von Lefévre über Attraktion und Repulsion. Auch Ungler wertet Leibniz auf. »Der Leibnizische Ansatz mit der Monade als Spiegel des Ganzen ist auch letztlich derjenige Hegels, wie man an dem Anfang mit der individuellen Gestalt in ihrem Insichübersichhinausvermitteltsein sehen kann.« [Ungler, 398].) Hegel folgt der Erkenntnis von Aristoteles und Leibniz, dass die kleinsten Einheiten nicht starr und beziehungslos sind, sondern sich bewegen und sich in äußerster Konsequenz gedacht ineinander verwandeln können. Das Einzelne unterscheidet sich vom Besonderen, wenn es nicht als starre, von allen anderen getrennte und fixierbare Einheit, sondern als lebendige, autonome Einheit in einem zusammenhängenden System gedacht wird. Daher ist »das Leben als Seele [...] das anfangende, sich selbst bewegende Prinzip« zu sehen (HW 6.475). Die drohende unendliche Aufteilung des Allgemeinen in Besonderes findet dort ihren Umkehrpunkt, an dem Einheiten auftreten, die über Leben verfügen und mit anderen Einheiten in Beziehung treten.

In der Mathematik führt das zur Frage der imprädikativen Eigenschaften. Die reellen Zahlen können nur durch Eigenschaften definiert werden, die über einzelne reelle Zahlen hinaus Eigenschaften des Systems sind, in dem sie sich befinden. Das ist bei den Zahlen die Kontinuität und bei Übertragung auf physische Systeme die Flüssigkeit (Fluidität, ihr Strömungscharakter, die Grundbewegtheit des Systems im Ganzen). Das Einzelne enthält an sich den Widerspruch von Diskretheit und Kontinuität. Es ist einerseits als Einzelnes diskret, andererseits kann es nur bestimmt werden durch seinen kontinuierlichen Zusammenhang mit den anderen Einzelnen. Dieser Widerspruch ist eine andere Formulierung der »gebrochenen Mitte«. Der diskrete Aspekt ist die ontische Seite, die dem Verstand zugänglich ist, und die er bis ins Unendliche immer genauer beschreiben und unterteilen kann. Der kontinuierliche Aspekt ist die metaphysische Seite, für Hegel die wahre Unendlichkeit, die sich am Einzelnen zeigt.

Um das Einzelne zu verstehen genügt es jedoch nicht, zum Begriff der wahren Unendlichkeit zurückzukehren. Über die wahre Unendlichkeit hinaus enthält das Einzelne einen Subjektcharakter: Die Einzelheit ist nach Hegel »das Prinzip der Individualität und Persönlichkeit« (HW 6.297).

Das Einzelne tritt bei Hegel als Individuationsprinzip (principium individuationis) an die Stelle des Stoffes nach Aristoteles und der form-bildenden Macht des Geistes in der christlichen Philosophie.

»In der Tradition wurde das principium individuationis zunächst in der Materie gesehen; auch Plotin hält letztlich noch daran fest. Erst innerhalb des durch die Bibel vermittelten Gottes- und Subjektverständnisses konnte sich die Idee eines eidetischen Prinzips etablieren. Im Auslegungshorizont Hegels ist jedoch auch die Unmittelbarkeit ein konstitutiver Aspekt des Einzelnen. Diese ist freilich kein zweites Prinzip, sondern die in sich zusammengefallene Form.« (Richli 1982, 57)

Das Auseinanderfallen und Zusammenfallen kommt zu Ende, wenn eine Ebene erreicht wird, die sich nicht mehr in Besonderungen aufteilt, sondern aus Elementen besteht, die sich ineinander verwandeln.

Das Einzelne ist die kleinste Einheit, die für sich lebensfähig ist. Das bedeutet, dass das Einzelne sowohl seine Beziehungen zu seiner Umwelt in der Weise organisieren kann, dass es aus der Umwelt Ressourcen entnehmen kann wie auch aktiv die Umwelt in einer Weise gestalten kann, die für seine eigene Lebendigkeit erforderlich ist. Und mit dem Einzelnen ist zweitens eine Einheit gefunden, die nicht nur ihre Umwelt, sondern auch sich selbst und ihr eigenes Inneres mit dem Ziel des Aufbaus und der Erhaltung der eigenen Lebendigkeit organisieren kann. Mit dieser Frage ist die Ebene einer Letztbegründung erreicht.

Das Einzelne unterscheidet sich vom Besonderen durch das Prinzip der Individualität, Persönlichkeit (HW 6.297), das Hegel von der Monadologie von Leibniz übernimmt. Während jedoch bei Leibniz die Monaden nebeneinander stehen, muss mit dem Individuationsprinzip ein Prinzip hinzukommen, wodurch sich ein Allgemeines in seine Individuen aufteilt. Diese Individuen müssen jeweils für sich lebensfähig sein. Wenn eine Ordnung gefunden ist, deren Elemente sowohl für sich lebensfähig sind, wie sie auch miteinander agieren können, dann ist das die Grenze, an der der Fall der Ur-Teilungen umkehrt. Damit ist nicht gegenüber dem allgemeinen Begriff, der aufgeteilt wurde, etwas Neues gefunden, das diesem Begriff gegenübersteht (so wie das Andere dem Etwas gegenübersteht), oder in dem er sich reflektiert (so wie sich die Identität in der Verschiedenheit reflektiert), sondern das Allgemeine findet sich in diesem Einzelnen (Konkreten) selbst.

Die Lebendigkeit des Einzelnen ist keimhaft in der Vielfalt der besonderen Begriffen durch deren »immanente Beziehung« angelegt, die Hegel erstmals in der Eins gegenüber dem Werden von Sein und Nichts sieht (HW 5.187), dann im Kapitel über das Maßlose erwähnt (»das spezifizierende Prinzip ist noch nicht der freie Begriff, welcher allein seinen Unterschieden immanente Bestimmung gibt, sondern das Prinzip ist zunächst nur Substrat«, HW 5.445) und schließlich als »immanente Beziehung der Verschiedenen« anspricht, die an den aus dem Allgemeinem durch Ur-Teilung hervorgegangenen Besonderheiten zu sehen ist (HW 6.280). Aus den immanenten Beziehungen gründet sich eine Ordnung, die nicht über den Rahmen des Allgemeinen hinausführt, sondern sich innerhalb des gegebenen Allgemeinen ergibt.

In der Entwicklung zu organischen Systemen werden Verstand und Vernunft dadurch unterschieden, dass der Verstand diskrete, mechanische Ordnungen denkt und entsprechende Modelle schafft, die aus isolierten und fixen Elementen (genauer gesagt mechanischen Objekten) bestehen, während die Vernunft die von ihr gebildeten Begriffe in einem flüssigen Medium darzustellen vermag (das entspricht der chemischen Sphäre und dem Chemismus), bis schließlich in einem dritten Schritt die Lebensfähigkeit das Prinzip ist, in das sowohl das Mechanische wie das Chemische übergehen. Diesen Schritt sieht Hegel mit der Begriffslogik erreicht, wenn für ihn der Begriff nicht nur fix (und daher in einer Sphäre von Begriffen wie von Kant beschrieben ordnungsfähig) und nicht nur flüssig, sondern lebendig ist. In einem formalen Sinn ist die Lebendigkeit des Begriffs seine Schlüssigkeit.

Mit dem Aufleben ist für mich eine Verbindung zu Luhmanns Schatten von Scheier gegeben, wenn er formal die »Emergenzen« beschreibt und als »Oszillation zwischen Oszillation und Prozeß« versteht, »der immer nur entspringende Prozeß: Prozeß im Augenblick« (Scheier 2016, 121). Scheier hat den Begriff gefunden, den ich hier meine. Ich verstehe ihn als ‘Aufblühen’. Die Destruktion eines Allgemeinen in seine Besonderheiten gelingt, wenn Elemente entstehen, die aufblühen können. Ich möchte noch einen Schritt weiter gehen: Mit der Fähigkeit des Aufblühens ist immer zugleich die Fähigkeit des sich Verbergens gegeben. Die kleinste lebendige Einheit kann sich sowohl zeigen und ihre Lebendigkeit äußern, wie auch in der Geborgenheit und Verborgenheit Schutz suchen. Dieser Gedanke geht auf Heideggers Interpretation des griechischen Wortes aletheia für ‘Wahrheit’ zurück.

Hegel überträgt das auf das Denken. Auch das Denken fällt in der Gliederung seiner Begriffe nicht in eine negative Unendlichkeit fortlaufend genauerer und weiter unterteilter Begriffe, sondern findet einen Boden, wenn Begriffe bestimmt werden, die in einem übertragenen Sinn als lebensfähig gelten können. Das ist die kritische Stelle, an der Hegel missverstanden werden kann (und sich möglicherweise selbst noch nicht ganz sicher war). Darauf bezog sich die klassische Kritik seit Trendelenburg und Marx. Trendelenburg warf Hegel vor, aus dem Denken die Bewegung herleiten zu wollen, obwohl das Denken und seine Herleitungen bereits im Innern Bewegungen sind (Trendelenburg, 38f). Marx warf Hegel vor, aus der schöpferischen Macht der Begriffe die Inhalte konstituieren zu wollen, die es dann als seine eigenen Inhalte denken kann und so in einen absurden Zirkel gerät (Marx, 577f, 585). Die Auflösung liegt für mich in der Unterscheidung zwischen der Genese und der inneren Gestalt des spekulativen Denkens. Das spekulative Denken erwächst aus dem Lebensprozess des Menschen. Der Mensch denkt in endlichen Begriffen, die vom Verstand zerlegt werden. Aber wenn der Mensch in der Vielfalt von möglichen Ordnungen schließlich diejenige findet, die in ihrem Innern aus lebensfähigen Elementen und deren Entwicklung besteht, dann hat er zum spekulativen Denken gefunden. Für das spekulative Denken ist die Lebendigkeit der von ihm gedachten Begriffe das letzte Prinzip. Da Begriffe keine Lebewesen sind, kann das spekulative Denken nur in Analogien denken. Die Lebendigkeit der Begriffe zeigt sich in der Fähigkeit, mit ihnen schließen zu können. Das kann in einem doppelten Sinn als Schlüssigkeit bezeichnet werden: Sie sind schlüssig im Sinne von überzeugend und nachvollziehbar, und sie sind schlüssig, weil sie das Medium von Schlüssen sind. In dieser Lesart findet sich bei Hegel bereits wesentlich genauer ein Gedanke, den später Luhmann als Anschlussfähigkeit bezeichnet hat.

Für Hegel ist es die Fähigkeit des Menschen, aus der Vielzahl möglicher Ordnungen diejenige bestimmen zu können, die sich wie ein lebendiger Organismus verhält. Wird gefragt, warum es diese Ordnung gibt und die Vielfalt der möglichen Ordnungen von sich aus dazu tendiert, diese hervorgehobene Ordnung zu erreichen, und warum sich der Mensch in seinem Denken auf diese Tendenz der vielen Ordnungen stützen kann, führt das für mich zum Argument von Leibniz, dass es in der Vielfalt der Ordnungen ein göttliches Prinzip der Harmonie gibt. Hegel stimmt in Allem mit Leibniz überein. Sein Fortschritt ist, den Gedanken der Lebendigkeit und des Organismus wesentlich klarer herausgearbeitet zu haben. Er konnte sich auf die entsprechenden Ideen von Kant über Mechanismus und Organismus stützen und hat aufbauend auf die Arbeiten von Leibniz und Kant eine eigene Lösung gefunden.

Das reale Maß und die Heptade seiner Ordnungen und deren Prinzipien

Abschließend sei ein Hinweis auf die realen Maße gegeben. Dieses Kapitel der Wissenschaft der Logik ist für mich aus vielen Gründen wichtig: An keiner anderen Stelle der Wissenschaft der Logik ist das Wechselverhältnis zwischen Logik und Realwissenschaften so eng wie hier. Es enthält implizit die Zeitlichkeit und gibt für mich die Antwort auf die Kritik von Trendelenburg, Marx und Heidegger, die Hegel aus unterschiedlichen Perspektiven vorgehalten haben, entweder über keinen Begriff der Bewegung oder unausgesprochen nur über einen vulgären Zeitbegriff zu verfügen und daher den Begriff der Bewegung und mit ihm der Lebendigkeit zu verfehlen (siehe zu Heideggers Hegel-Kritik Claus-Artur Scheier [1993]). Und Hegel entwickelt am Beispiel der Chemie wesentlich genauer als im Kapitel über den besonderen Begriff, wie aus immanenten Beziehungen Ordnungen und Prinzipien hervorgehen. Im Folgenden wird skizziert, wie Hegel an dieser Stelle die Prinzipien einführt, und es wird ein Entwurf angedeutet, wie sich seine Ideen über die Logik der chemischen Sphäre im Sinne eines spekulativen Denkens auf die Denkbestimmungen an und für sich beziehen lassen.

Wenn mit dem disjunktiven Urteil und Schluss aus der Vielfalt der Ausprägungen eines allgemeinen Begriffs derjenige besondere Begriff gefunden wird, in dem sich zugleich die Natur des allgemeinen Begriffs verkörpert, hat diese spezielle Besonderheit die Eigenschaft einer Maßeinheit oder eines formalen Maßes. Ein Beispiel ist das Urmeter in Paris. Aus der Vielfalt der Gegenstände, die eine Länge haben, ist einer ausgewählt, an dem die Längen aller anderen gemessen werden. Ein anderes Beispiel ist das Geld in der Warenwirtschaft. Aus der Vielfalt der Waren wird eine Ware ausgewählt, über die der Austausch aller Waren vermittelt werden kann.

Beim formalen Maß ist es in der Regel weitgehend beliebig, welche Besonderheiten als Maßeinheit gewählt werden. Für die Farben können statt Schwarz und Weiß die Grundfarben gewählt werden, um an ihnen die anderen Farben zu messen. Im Prinzip kann statt des Urmeters jeder Gegenstand mit einer geraden Außenkante als Maßeinheit der Längen dienen. Für das Geld können Muscheln, Goldstücke, bedruckte Papierscheine, Einträge (Buchungen) in Computersystemen oder in Notzeiten stark nachgefragte Artikel wie Zigaretten gewählt werden. Letztlich sind es praktische Erwägungen, die zur Auswahl einer bestimmten Besonderheit als Maßeinheit führen, und sie liegen nicht in der Natur der jeweiligen Sache begründet. Diese Beliebigkeit wird verlassen, wenn eine Besonderheit gefunden ist, die von sich aus aktiv zu allen anderen Arten in eine Beziehung tritt und über diese Beziehung die Arten ordnet. Das ist das reale Maß.

Das reale Maß wird in mehreren Schritten entwickelt.

– Es ist an sich eine Beziehung zwischen den verschiedenen Besonderheiten eines gegebenen Allgemeinen und stimmt sachlich überein mit deren immanenter Beziehung, von der Hegel später im Kapitel über den besonderen Begriff spricht.

– Innerhalb der Beziehungen bestimmt Hegel die Wahlverwandtschaften: Das sind die Beziehungen, bei denen sich Elemente anziehen, einander zuwenden, sich miteinander verbinden und ineinander verwandeln. Mit dem Begriff der Wahlverwandtschaften hat Hegel kunstvoll unter einen Begriff gebracht, was bei Leibniz als das Streben (appetitus) der Monaden bezeichnet wird, in einen anderen Zustand überzugehen (Monadologie, § 15), bei Kant als Affinität in der Mannigfaltigkeit der Gegenstände, worauf sich die transzendentale Einheit der Apperzeption beziehen kann (»dem Grund der Möglichkeit der Assoziation des Mannigfaltigen«, KrV, A 113), und er hat sicher auch an den gleichnamigen Roman Wahlverwandtschaften von Goethe gedacht, der 1809 in den Jahren erschienen ist, als er an der Wissenschaft der Logik gearbeitet hat.

– Die Wahlverwandtschaften sind jedoch nicht statisch, sondern können sich in unterschiedlichen Systemumgebungen ändern. So können in der Chemie bei unterschiedlicher Temperatur jeweils spezifische Wahlverwandtschaften gelten und zu den entsprechenden chemischen Reaktionen führen. Der Systemzustand kann auch durch andere Parameter geändert werden, z.B. durch Hinzufügen von Katalysatoren oder Durchrühren des Mediums.

– Die unterschiedlichen Systeme mit ihren jeweiligen Wahlverwandtschaften ordnen sich für Hegel in Knotenlinien. Mit der Knotenlinie ist für mich in der Wissenschaft der Logik der von Trendelenburg, Marx und Heidegger vermisste Begriff gefunden, der der Zeitlichkeit zugrunde liegt.

– Im Ergebnis zeigt sich, dass jedes reale Maß nur für einen bestimmten Zustand gilt. An der Knotenlinie können das Substrat und seine Zustände unterschieden werden. Der Begriff der Knotenlinie wird ge-ur-teilt in das Substrat und seine Zustände. Das Gemeinsame der Zustände entlang einer Knotenlinie ist das Substrat, das sich in diesen Zuständen zeigt. Das klassische Beispiel sind die unterschiedlichen Aggregatzustände des Wassers. Das Substrat Wasser kann fest (Eis), flüssig oder gasförmig sein.

– Jeder Zustand hat seine eigene Ordnung. Auch das wird am klarsten am Beispiel des Wassers, wenn dort die jeweils typischen Ordnungen der Kristallstruktur des Eises, der lockeren Verbindung von Molekülen in der Flüssigkeit und der freien Beweglichkeit des Gases unterschieden werden.

– Wenn ausgehend von der Knotenlinie das Substrat und seine Zustände unterschieden wurden, ist in einer zweiten Negation zu fragen, worin ihre innere Einheit besteht. Andernfalls droht eine ins Unendliche weitergehende Differenzierung in immer neue Zustände und ihre Sub-Zustände. Das ist für Hegel die Frage nach dem Prinzip: Es muss ein Prinzip geben, nach dem sich das Substrat in seine Zustände differenziert und umgekehrt die Zustände auf das ihnen zugrunde liegende Substrat verweisen. Ohne sich auf das Verhältnis vom Substrat und seinen Zuständen zu beziehen versteht Ungler dies als das Individuationsprinzip.

Ist es möglich, die am Beispiel der Chemie ausgeführte Heptade (Beziehung, Wahlverwandtschaft, Systemzustand, Knotenlinie, Unterscheidung in Substrat und Zustände, Ordnung, Prinzip) im Sinne des spekulativen Denkens selbstreflexiv auf die Denkbestimmungen an und für sich zu beziehen? Auf den ersten Blick hat Hegel lediglich auf eine ungewöhnliche Art Erkenntnisse der Chemie seiner Zeit verallgemeinert. Die von ihm aus der Chemie in die Logik eingeführten Begriffe der Wahlverwandtschaft und der Knotenlinie sind von seinen Nachfolgern nicht aufgenommen worden und haben bisher zu keinen weiterführenden Arbeiten geführt. Hegel gibt nur wenige Hinweise, wie sich dieses am Beispiel der Chemie entwickelte Modell übertragen lässt auf andere Bereiche. Am weitesten gehen für mich seine Hinweise zur Musik. Hegel folgend kann an der Musik eine analoge Heptade gefunden werden: (i) Intervalle, (ii) unter den Intervallen die harmonischen Zusammenklänge (Funktionen im Sinne von Hugo Riemann), (iii) kulturelle Präferenzen für bestimmte Harmonien, (iv) epochale Veränderung der Präferenzen im Verlaufe der Musikgeschichte, (v) Unterscheidung des Tonmaterials in die Materialtonleiter und die Gebrauchstonleiter, (vi) die Ordnungen der Tonsysteme wie die Pentatonik oder die Heptatonik der Dur- und Moll-Tonarten, (vii) das Prinzip der Tonsysteme durch die Stimmung (Beispiele für die Stimmung sind die Pythagoreische und die Temperierte Stimmung). Mit der Stimmung wird auf dem Gebiet der Musik das von Hegel angesprochene Prinzip gefunden. Siehe hierzu weiterführend den Beitrag Das reale Maß – die Logik der chemischen Sphäre.

Lässt sich für die Logik eine Heptade nachweisen, die in manchen Zügen der Heptade der Musik ähnelt? Besteht eine Analogie zwischen der Stimmigkeit der Musik und der Schlüssigkeit der Logik?

Als gewissermaßen empirisch gegebenen Ansatz sehe ich in der Logikgeschichte drei große Meilensteine, die mit Aristoteles, Leibniz und Spencer-Brown verbunden sind, auch wenn sie natürlich nicht das Einzelwerk übermenschlicher Genies sind, sondern aus ihrer geschichtlichen Zeit zu verstehen sind. Sie können als die traditionelle Logik, die dynamische Logik und die Logik der medialen Moderne bezeichnet werden. Das sind drei Ordnungen der Logik. Gewissermaßen rückwärts gedacht ist selbstreflexiv zu fragen, ob sich an ihnen eine Heptade der Logik ablesen lässt.

– Die Beziehungen sind die elementaren logischen Verknüpfungen wie Deixis (‘dieses da’), Copula und Terminus Medius.

– Die Affinität zwischen bestimmten Worten und Verknüpfungen ist auf der Ebene der Logik die Wahlverwandtschaft. Noch bevor deiktische, urteilende oder schließende Aussagen getroffen werden, gibt es unter den Worten und Verknüpfungen eine Zuneigung, die zu diesen Verknüpfungen anregen. Das ist im Sinne von Heidegger die existenziale Ebene, die allen logischen Verknüpfungen (in den Worten von Heidegger: den kategorialen Beziehungen) vorausgehen.

– Welche Art von Verknüpfungen bevorzugt und ausgewählt werden, kann sich historisch ändern. Aristoteles, Leibniz und Spencer-Brown stehen für jeweils spezifische Systemzustände, in denen Verknüpfungen gebildet werden. Es ist bereits am Beispiel von Hume, Kant und Hegel genannt worden, wie sich die Vorrangstellung zwischen Urteil und Schluss ändern kann.

– Gibt es eine Knotenlinie, entlang derer sich unterschiedliche Logiken wie die von Aristoteles, Leibniz und Spencer-Brown anordnen?

– Und lassen sich entlang dieser Knotenlinie das Substrat und die Zustände der Logik unterscheiden?

– Jede Logik beruht auf einer eigenen Ordnung. Das sind bei Aristoteles die Analytiken, bei Leibniz die symbolische Ordnung der Differentiale und ihre Verallgemeinerung auf eine dynamische Logik, bei Spencer-Brown das Verhältnis von Medium (Grund) und den in ihm eingetragenen Zeichen.

– Wird nach dem Prinzip gefragt, nach dem diese Ordnungen gebildet werden, ist das für mich in einem genaueren Sinn die Frage nach dem Prinzip der Philosophie. Das von Hegel genannte Prinzip der Lebendigkeit ist das Prinzip der neuzeitlichen Logik, für die Leibniz steht.

In dieser Aufzählung fehlen Kant, Hegel, Frege und Heidegger, die üblicherweise mit der transzendentalen Logik, dem spekulativen Denken, der Begründung des linguistic turn und dem existenzialen Denken mit Aristoteles auf eine Stufe gestellt werden. Für mich sind sie nicht Begründer neuer Ordnungen der Logik, sondern haben wesentlich dazu beigetragen, selbstreflexiv über die Logik Aufklärung zu geben. Es geht nicht um eine Rangordnung (wer am »wichtigsten« ist), sondern um einen Entwurf, die Geschichte der Logik zu verstehen, für die unterschiedliche Denker auf jeweils spezifische Weise beigetragen haben.

V.d. Meulen hat die Begrenztheit der Triade nach Hegel gespürt und wollte sie zu einer Tetrade erweitern. Für ihn sind die drei Schritte Position, Negation und Negation der Negation unvollständig. Es fehlt der vierte Schritt zur neuen Unmittelbarkeit, die aus der Negation der Negation hervorgeht. Hegel war sich offenbar unschlüssig. »So kann das als Drittes gezählte auch als Viertes gezählt und statt der Triplizität die abstrakte Form als eine Quadruplizität genommen werden« (HW 6.564). Für mich ist das Unbehagen an der Triade nur das Symptom für eine weitergehende Frage. Die Triade ist zu einer Heptade zu erweitern, da erst in der Heptade das Moment der Zeitlichkeit aufgenommen ist. Hegel hatte in seinen Ausführungen über das reale Maß die Lösung bereits vor sich, konnte sie jedoch noch nicht konsequent zuende führen, da er letztlich ähnlich wie Kant zu eng gebunden war an den überlieferten Begriffen wie das Allgemeine, Besondere und Einzelne, deren innere Beziehung er verstehen wollte.

Für v.d. Meulen kann bereits in der Triade die Zeitlichkeit dargestellt werden. »Näher können wir aber jetzt schon vorwegnehmen, dass das erste Moment, der aufgehobene, unmittelbare Raum ist, das zweite Moment aber die erscheinende Zeit enthält, während im dritten Moment, der reinen Synthesis, sich der Grund dieser Zeit oder die Zeitlichkeit offenbart.« (v.d. Meulen, 187) Das ist ein vager Gedanke, der auf das Wesentliche zielt, jedoch noch zu eng an der bei Hegel gedachten Triade gebunden bleibt. Hegel hat in der Logik des realen Maßes gezeigt, dass nicht direkt von den Beziehungen auf ihr Prinzip geschlossen werden kann, sondern dass dies erst möglich ist, wenn die Beziehungen in in ihrem jeweiligen Kontext gesehen werden und erkannt wird, wie sich auch der Kontext ändern kann. Mit der Änderung des Kontextes entlang der Knotenlinie aller Kontexte ist die Zeitlichkeit gefunden.

Siglen

HW: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/M. 1969-1971

KrV: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787)

Literatur

Thomas Auinger: Das absolute Wissen als Ort der Ver-Einigung, Würzburg 2003

Thomas Collmer 2002: Hegels Dialektik der Negativität, Gießen 2002

Thomas Collmer 2006: Hegels Begriff der Negativität
in: Z. (Zeitschrift marxistische Erneuerung) Nr. 65 und 66, März und Juni 2006; Link zu Teil I und Teil II

Dieter Henrich: Hegel im Kontext, Frankfurt am Main 1971

Institutsgruppe Philosophie Heidelberg: Nochmals: Zum Tode von Professor Jan van der Meulen
in: AStA der Universität Heidelberg: Info - Nachrichten für die Studenten der Universität Heidelberg, Jg. 11, Nr. 102, 9. Jan. 1970; Link

Arend Kulenkampff: Antinomie und Dialektik, Stuttgart 1970

Wolfgang Lefèvre: Repulsion und Attraktion
in: Andreas Arndt, Christian Iber (Hg.): Hegels Seinslogik, Berlin 2000, 252-270

Karl Marx: Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt [1844]
in: Marx, Engels: Werke, Bd. 40, Berlin 2012, 568-588; Link

Jan van der Meulen: Hegel. Die gebrochene Mitte, Hamburg 1958

Walter Rella: Der Schritt in die Analogie
Teil I in: Wiener Jahrbuch für Philosophie Band XVI/1984, 129-138
Teil II in: Wiener Jahrbuch für Philosophie Band XVII/1985, 141-158

Thomas Rentsch: Negativität und Vermittlung
in: Christoph Demmerling, Friedrich Kambartel (Hg.): Vernunftkritik nach Hegel, Frankfurt am Main 1992, 100-138

Urs Richli 1982: Form und Inhalt in G.W.F. Hegels »Wissenschaft der Logik«, Wien, München 1982

Urs Richli 2002: Der wahrhafte Punkt
in: Renate Wahsner, Thomas Posch (Hg.): Die Natur muss bewiesen werden, Frankfurt u.a. 2002, 80-100

Urs Richli 2005: Das naturwissenschaftliche Gesetz als logische Kategorie
in: Thomas Posch, Gilles Marmasse (Hg.): Die Natur in den Begriff übersetzen, Frankfurt u.a. 2005, 50-61

Claus-Artur Scheier 1973: Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der Neueren Philosophie, Freiburg, München 1973

Claus-Artur Scheier 1993: Der vulgäre Zeitbegriff Heideggers und Hegels lichtscheue Macht
in: Hans Michael Baumgartner (Hg.): Das Rätsel der Zeit, Freiburg/München 1993, 51-73

Claus-Artur Scheier 2016: Luhmanns Schatten – Zur Funktion der Philosophie in der medialen Moderne, Hamburg 2016

Claude E. Shannon: A Mathematical Theory of Communication
Reprinted with corrections from The Bell System Technical Journal, Vol. 27, pp. 379-423, 623-656, July, October, 1948; PDF

Der Spiegel: Letzter Effekt, in der Ausgabe vom 5.1.1970; Link

Pirmin Stekeler-Weithofer: Verstand und Vernunft. Zu den Grundbegriffen der Hegelschen Logik
in: Christoph Demmerling, Friedrich Kambartel (Hg.): Vernunftkritik nach Hegel, Frankfurt am Main 1992, 139-197

Adolf Trendelenburg: Logische Untersuchungen, Band 1, Leipzig 1862 [1840]

Walter Tydecks: Dialektische Theorie des Satzes, Bensheim 2015,
unter: http://www.tydecks.info/online/ruben_praedikationstheorie.html

Walter Tydecks: Entwurf für eine dynamische Logik nach Leibniz und Gödel, Bensheim 2016,
unter: http://www.tydecks.info/online/goedel_leibniz.html

Walter Tydecks: Auf dem Weg zu einer Logik der medialen Moderne, Bensheim 2018,
unter: http://www.tydecks.info/online/scheier_luhmanns_schatten_rezension.html

Walter Tydecks: Spencer-Brown Gesetze der Form – Einführung und weiterführende Ideen, Bensheim 2019,
unter: http://www.tydecks.info/online/themen_spencer_brown_logik.html

Walter Tydecks: Das reale Maß – die Logik der chemischen Sphäre, Bensheim 2019
unter: http://www.tydecks.info/online/logik_kraft_reales_mass.html

Franz Ungler: Individuelles und Individuationsprinzip in Hegels Wissenschaft der Logik, Freiburg, München 2016 [1983]

Dieter Wandschneider, Vittorio Hösle: Die Entäußerung der Idee zur Natur und ihre zeitliche Entfaltung als Geist bei Hegel
in: Hegel-Studien 18 (1983) S. 173-199

Reiner Wiehl: Über das Selbstverständnis der Universität im Wandel 1968-1998
in: Ruperto Carola, Ausgabe 2/1998; Link

Kurt Walter Zeidler: Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung, Wien 2016

2019