Antinomien des Daseins und der Unendlichkeit

– Die 6 Stufen des Daseins und ihre Antinomien nach Hegel, Piaget und Kesselring – ein Arbeitstext

 

Version 7.7.2016

Einleitung

Thomas Kesselring hat mit seinem 1984 veröffentlichten Buch Die Produktivität der Antinomie die Diskussion über Hegels Logik geöffnet für die Einbeziehung neuer Erkenntnisse aus der Logik, Mathematik und Mathematikpädagogik, insbesondere von Russell und Piaget. Das kann dazu beitragen, die festgefahrene Konfrontation von analytischem und dialektischem Denken zu überwinden. Das ist sicher nicht mit einem Schlag zu bewältigen und muss sowohl kritisch hinterfragt werden (siehe den Kommentar von Richli), wie auch weitere Arbeiten etwa von Gödel stärker zu berücksichtigen sind. Im Ganzen erscheint mir der von Kesselring eingeschlagene Weg erfolgversprechend. Er hat am Beispiel des Kapitels über das Dasein in der Wissenschaft der Logik zeigen wollen, welche ersten neuen Einsichten sich aus dieser erweiterten Perspektive für das Verständnis von Hegel ergeben. Das soll hier aufgegriffen und näher betrachtet werden, um im Weiteren im Bereich der Begriffslogik fortzufahren, in der sich Hegel mit dem Urteil und dort insbesondere auch selbstbezüglichen Strukturen beschäftigt hat. Siehe hierzu den Beitrag zur Prädikationstheorie von Peter Ruben, der ausgehend von den bei Kesselring gefundenen Erkenntnissen überarbeitet werden soll. – Siehe weiter den Beitrag über die Russellsche Antinomie.

Der folgende Beitrag ist als ein Arbeitstext gedacht, um Hegels Daseinslogik besser zu verstehen und für die von Kesselring aufgeworfenen Fragen fruchtbar zu machen. Im Ergebnis entsteht ein Entwurf, die bis heute bekannten Antinomien aus der Logik und Philosophie entlang der Begriffsentwicklung in der Daseinslogik zu ordnen und auseinander zu entwickeln: Die Russellsche-Antinomie, das Lügner-Paradox, das Paradox von Achilles und der Schildkröte sowie die Cantorschen Antinomien.

In diesem Entwurf sind die Ideen von Wittgenstein, Piaget und Hegel miteinander verknüpft: Für Wittgenstein sind Sprache und Logik an eine jeweilige Lebensform gebunden. Nach Piaget durchläuft die Entwicklung des Denkens bis zum Erwachsenenalter verschiedene Stufen, von denen jede im Sinne von Wittgenstein als eine eigene Lebensform mit ihrer eigenen Logik verstanden werden kann. Jede Stufe führt in eine für sie typische Antinomie, die durch den Übergang in die nächste Stufe gelöst wird. Das lässt sich übertragen auf die Daseinslogik von Hegel. Dort definiert jeder neu eingeführte Begriff eine eigene Sphäre, die den von Piaget betrachteten Stufen vergleichbar ist. So wie bei Piaget die Stufen durch Antinomien getrennt sind, so hier die auseinander entwickelten Begriffe und ihre Sphären.

Wo findet diese Entwicklung ihren Anfang und ihr Ende? Ist es möglich, aus der Entwicklung der Antinomien innerhalb der Daseinslogik übergreifende Strukturen zu erkennen, aus denen die Logik im Ganzen hervorgeht und in die sie übergeht?

Dafür gibt es bei Hegel mindestens zwei Hinweise: Innerhalb der Daseinslogik werden die Begriffe des Etwas und des Anderen unterschieden, und hier stellt sich für Hegel nicht nur die Frage nach dem Etwas und dem Anderen innerhalb des Daseins, sondern nach dem Anderen des Geistes. Das ist für ihn die Natur. So wie für Piaget die Entwicklung des Denkens von angeborenen Fähigkeiten ausgeht, so bei Hegel die Logik aus dem Anderen des Geistes, der Natur. Und in der anderen Richtung will er zeigen, wie die Endlichkeit innerhalb des Daseins aus sich heraus in negativer Selbstbezüglichkeit auf das Unendliche verweist, welches über das endliche (vergängliche, physische) Denken hinausgeht. Die Daseinslogik verweist nicht nur zurück auf ihre physischen Grundlagen, sondern auch über sich hinaus auf das von ihr nicht Fassbare, das sich aber an ihr bereits zeigt.

Leitbegriff ist die negative Selbstbezüglichkeit. Kesselring hat mit ihr definiert, was eine Antinomie ist, und weitere Autoren sehen darin die Besonderheit der dialektischen Logik, durch die sie sich von der formalen Logik unterscheidet. Allerdings ist bei Kesselring eine Neigung zu sehen, diese Logik ebenfalls als ein formales System zu begreifen, auch wenn es den anderen formalen Systemen überlegen ist. Für mich lässt sich dagegen mit der negativen Selbstbezüglichkeit erkennen, was einen Schluss unterscheidet von Schlussfolgerungen in einem formalen System. Die formale Logik stößt mit der Frage nach dem induktiven Schluss darauf, der genau an der Grenze steht zum Schluss im Sinne der von Hegel intendierten Logik des Begriffs, des Urteils und des Schlusses.

Kesselring schlägt eine klare Zuordnung der Kapitel aus Hegels Daseinslogik und den Stufen nach Piaget vor. Hegel hat die Daseinslogik in 9 Dreiergruppierungen aufgeteilt, die teilweise nochmals weiter unterteilt sind. Kesselring bildet sie auf seine an Piaget orientierte 6er-Struktur ab, indem er die 6 Schritte (1) (2a) (2b) (2c) (3a+b) (3c) auswählt und (1) sowie (3a+b) jeweils als Einheiten stehen lässt. Die ersten 4 Gruppen entsprechen den Stufen I bis IV nach Piaget.

Das Entwicklungs-Schema nach Kesselring

Kesselring entwirft in Anlehnung an das Methoden-Kapitel der Wissenschaft der Logik ein einheitliches Entwicklungs-Schema, das allen Stufen zugrunde liegt. Jedes Diagramm wird eingeleitet mit einer Unmittelbarkeit (das ist in der Wissenschaft der Logik der jeweilige Begriff, der inhaltlich in dem entsprechenden Kapitel in seiner Entwicklung dargestellt wird), die aus der vorangehenden Stufe übernommen ist, und endet in einer neuen Unmittelbarkeit, mit der die nachfolgende Stufe beginnt. Jede übernommene Unmittelbarkeit gibt für die jeweilige Stufe die Form vor, in der alle Inhalte auf dieser Stufe dargestellt werden. Sie kann als ein implizites Wissen verstanden werden, oder in den Worten von Kesselring als Schema, nach dem alle Inhalte auf dieser Stufe gebildet werden. – Vorbild ist ohne Zweifel die transzendentale Logik von Kant und der aus ihr abgeleitete Schematismus der Verstandesbegriffe. – Und es ist unverkennbar, dass dies Verfahren selbstbezüglich ist: Das von Kesselring entworfene Diagramm ist seinerseits ein Schema, und seine innere Antinomie ist gemäß seiner eigenen Logik dort zu sehen, wenn gefragt wird, wo die Grenzen dieses Schemas liegen. Kesselring geht dieser Frage nicht nach. Hegel hat sie meiner Meinung nach am Beispiel der euklidischen Geometrie beantworten wollen mit dem Hinweis, dass sie erkennt, ihrerseits Ausdruck einer höheren, von ihr nicht mehr überschaubaren Lebendigkeit zu sein (siehe hierzu den Beitrag zum Satz des Pythagoras nach Hegel).

Im Verlaufe des Wissenserwerbs und der Gewinnung neuer Inhalte wird die vorgegebene Unmittelbarkeit in ein inneres Gegensatzpaar dissoziiert. An allen Inhalten stellt sich als gemeinsames Strukturmerkmal heraus, dass sie auf bestimmte Art in zwei Momente geteilt werden können. (Hegel bezeichnet die übernommene Unmittelbarkeit als den Begriff, um den es jeweils geht, und dessen Dissoziierung als seine Ur-Teilung, die erste Negation.) Die Dissoziation in zwei Momente hat zwei Auswirkungen: Zum einen gelingt mit ihr eine Auflösung der Antinomie der vorangegangenen Stufe, zum anderen entsteht eine neue Antinomie. (Hegel spricht vom Schluss, der aus dem Begriff und seiner Ur-Teilung gezogen werden kann. Das ist die kritische Stelle im Ansatz von Kesselring: Vermag seine Lehre der Antinomie das hegelsche Verständnis des Schlusses abzulösen und in den Kontext neuerer Arbeiten zur Logik zu stellen, oder beschränkt sich seine Leistung darauf, aus der Perspektive der Hegel nachfolgenden Logik einen Teilaspekt deutlicher herauszustellen, der bei Hegel nur implizit enthalten ist.) Kesselring will zeigen, wie sich das positive Moment des Gegensatzpaares auf die Obersphäre der vorangehenden Stufe bezieht (d.h. auf das Schema der vorangehenden Stufe), und das negative Moment auf die Inhaltssphäre der vorangehenden Stufe. Während sie in der vorangehenden Stufe als zwei Sphären voneinander getrennt waren, bilden sie jetzt zwei Momente innerhalb einer Einheit und können dadurch aufgelöst werden. Zum anderen ergibt sich eine neue Antinomie, wenn das negative Moment dieses Gegensatzpaares isoliert und seinerseits negiert wird (Negation der Negation).

Im negativen Moment des Gegensatzpaares wird das Schema (die vorgegebene Unmittelbarkeit) der Stufe ihrerseits zum Inhalt. Das führt in eine  Selbstbezüglichkeit: Das Schema soll auf sich selbst angewendet werden. Wird umgekehrt gefragt, wann es nicht möglich ist, das Schema auf sich selbst anzuwenden, – wird also nach der Begrenztheit des Schemas gefragt –, und wird versucht, auch diese Frage mithilfe des vorgegebenen Schemas zu beantworten, ergibt das eine  negative Selbstbezüglichkeit, die innerhalb der Stufe zu einer Antinomie führt: Es gelingt nicht, mithilfe des Schemas die Grenzen des Schemas zu bestimmen. – Das Urbild einer solchen Antinomie ist die Russellsche Antinomie, mit der nach der Menge aller Mengen gefragt wird, die sich nicht selbst enthalten. Kesselring will zeigen, dass sich auf ähnliche Weise auf allen Stufen Antinomien ergeben, die zum Sprung in die folgende Stufe führen. Er bezieht sich zugleich auf eine Beobachtung von Piaget: Innerhalb der Entwicklungsstufen des Kindes kommt es zu Widerständen, wenn das Kind vertraut gewordene Schemata der Naturbeobachtung auf sich selbst anzuwenden lernt und spürt, wie das innerhalb des Schemas nicht lösbar ist. Das führt in eine Krise, in deren Verlauf der Widerstand überwunden werden muss, um das Denken und den Kopf frei zu bekommen für eine Betrachtung der Welt aus einem größeren Horizont.

Dieser Ansatz lässt sich formalisieren. Im folgenden Diagramm steht der Buchstabe N für die jeweilige Stufe, das ist I, II, III, IV, V oder VI. Mit 1, 2, 3 sind die drei Sphären innerhalb jeder Stufe bezeichnet: N.1 beschreibt das Schema (die Form), nach dem innerhalb dieser Stufe alle Inhalte dargestellt und gedacht werden. N.2 ist die Inhaltssphäre, das sind alle Inhalte, die in dieser Form dargestellt werden können. N.2a und N.2b ist das innerhalb der Inhaltssphäre auftretende Gegensatzpaar, wobei N.2b die Negation von N.2a ist. Wird N.2b isoliert und nochmals negiert, ergibt das die negative Selbstbezüglichkeit, die innerhalb dieser Stufe zur Antinomie N.3 führt.

Kesselring scheint sich bewusst zu sein, dass es zunächst einfach eine anregende Idee ist, Hegels Vorgehensweise und das Stufenmodell von Piaget aufeinander zu beziehen. Er hat keine übergreifende Theorie entwickelt, – was nach meinem Eindruck 1995 Wandschneider in Grundzüge einer Theorie der Dialektik nachholen möchte –, aus der sich beide systematisch ergeben, sondern er will am Text von Hegel prüfen, ob sich diese Vermutung bestätigt und zu neuen Erkenntnissen oder einfach einem tieferen Verständnis von Hegels Wissenschaft der Logik führt. Nach meinem Eindruck gelingt das überraschend gut, solange es um die ersten vier von Piaget genannten Stufen geht. Hier vermag Kesselring den Gedankengang Hegels wesentlich transparenter und verständlicher zu machen. Sein Ansatz lässt sich jedoch nicht mehr durchhalten, wenn die IV. Stufe verlassen wird, das sind bei Hegel die Begriffe des Unendlichen. Dort verfehlt Kesselring Hegels Überlegungen und gerät meiner Meinung nach sogar in Widerspruch zu seiner eigenen ursprünglichen Einsicht, dass Hegel den Verstand und die Vernunft nicht abstrakt gegeneinander stellt, sondern am Verstand zeigen will, wie aus ihm die Vernunft hervorgeht. Auch hier bewährt sich jedoch in gewisser Weise sein Ansatz, wenn versucht wird, ihn konsequenter durchzuhalten. Das liefert neue Ideen, um mit Hegel die mathematischen und logischen Arbeiten insbesondere von Cantor, Russell, Wittgenstein, Carnap und Gödel besser zu verstehen, die nach Hegel entstanden sind.

Anmerkung: Rainer Schäfer hat in Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik eine andere Deutung des Methoden-Kapitels vorgelegt. Er sieht in ihr einen Schluss, der das Allgemeine (A) in das in ihm enthaltende Besondere (B) aufteilt (erste Prämisse, A–B), innerhalb der Vielfalt des Besonderen eine innere Differenz erkennt und dort das Einzelne (E) nachweist, in dem die Vielfalt des Besonderen über das vorangegangene Allgemeine hinausgeht (zweite Prämisse, B–E), und schließlich an diesem Einzelnen dasjenige erkennt, worin es für das Allgemeine steht. Das Einzelne wird als Einzelnes negiert und führt zu einer neuen Allgemeinheit (Konklusion, E–A). Entscheidend ist in diesem Schluss der Wendepunkt, der in der Vielfalt des Besonderen das Einzelne erkennt, das gegenüber der vorangegangenen Allgemeinheit etwas Neues enthält. (Schäfer hält das bei Hegel für unbegründet und sieht stattdessen im Wendepunkt die Leistung der Subjektivität. Ich würde dagegen mit Aristoteles und Hegel die Vielfalt des Besonderen in der Fülle der Sache sehen, die nie durch die Subjektivität vollständig ausgeschöpft werden kann. Die Subjektivität gibt nicht von außen etwas Neues hinzu, sondern vermag in einem offenen Prozess immer neue Seiten an der Sache zu erkennen.)

Im Vergleich von Schäfer und Kesselring sehe ich bei Schäfer die Stärke, dass in seiner Deutung die vorgegebene Unmittelbarkeit als Allgemeinheit gilt, die mit der ersten Prämisse A–B in eine Vielfalt des Besonderen aufgeht, während sie nach Kesselring gleich im ersten Schritt in ein Gegensatzpaar dissoziiert wird. Nach Schäfer ergibt sich ein Gegensatzpaar erst im zweiten Schritt aus der Vielfalt des Besonderen. Obwohl Schäfer hier Hegel kritisiert, trifft er meines Erachtens, worum es Hegel geht. – Umgekehrt sehe ich die Stärke von Kesselring dort, wo er wesentlich genauer die Konklusion E–A zu beschreiben vermag. Es handelt sich nicht einfach um eine Negation eines Einzelnen in ein Allgemeines, sondern darum, innerhalb des in der Vielfalt des Besonderen gefundenen Gegensatzpaares das negative Moment für sich zu betrachten, an ihm die Wiederkehr des Allgemeinen (Schema) zu erkennen, und diese in einer negativen Selbstbezüglichkeit in eine Antinomie zu führen, mit der diese Stufe im Ganzen gesprengt und eine neue, höhere Stufe erreicht wird. – Wenn im Folgenden versucht wird, mit Kesselring die Daseinslogik zu verstehen, ist jeweils zu berücksichtigen, ob eine unmittelbare Dissoziation zu einseitig ist.

Übersicht

	Begriff / Schema	Ur-Teil / Dissoziation	Schluss / Antinomie
0	Werden	Verschwinden – Verschwundensein	Verschwinden verschwindet → Dasein
Ia	Dasein	Ganzes – Bestimmtheit	Nicht-Unterscheiden des Unterscheidens → Qualität
Ib-c	Qualität	Realität – Negation	Negieren des Negieren → Etwas / Anderes
IIa	Etwas / Andres	Etwas – Anderes	Anderes-an-ihm-selbst → Anderes-an-ihm-selbst
IIb-c	Anderes-an-ihm-selbst	für anderes – an sich	Bestimmung zugrunde zu gehen (Widerspruch) → Bestimmung
IIIa	Bestimmung	aktuelle Beschaffenheit – potentielle Beschaffenheit	Prädikat, das Prädikat nicht zu erfüllen Russellsche Antinomie → Grenze
IIIb-c	Grenze	Element – Prinzip (Regel)	Regel der Regellosigkeit → Endlichkeit
IV	Endlichkeit	Einzelschritt – Hinausgehen	Vergehen des Vergehens → Unendlichkeit
V	Unendlichkeit	Umschlag – Progress	Achilles und die Schildkröte → wahre Unendlichkeit
VI	wahre Unendl.	Kontinuität – Prozess	Cantor-Antinomie → Übergang in das Fürsichsein

0. Stufe: Aufheben des Werdens (HW 5.113-115)

Kesselring beginnt mit dem Aufheben des Werdens. Das ist in Hegels Logik der abschließende Teil der Seinslogik, aus dem das Dasein hervorgeht. Kesselring bezeichnet dies als 0. Stufe, die der eigentlichen Entwicklung ab der I. Stufe vorangeht. Aufheben des Werdens: Das Werden ist abgeschlossen (aufgehoben im Sinne von beendet), wenn das Vorangegangene verschwunden und das Neue an seine Stelle getreten ist. Das Werden hebt zugleich als Erinnerung das Verschwundene in sich auf (aufgehoben im Sinne von bewahren). Und mit dem Werden ist etwas Neues gekommen (aufgehoben im Sinne eines Übergangs auf eine neue Stufe). Mit dem Aufheben des Werdens ist der Grundgedanke erfasst, aus dem sich die Stufenlehre ergibt: Mit jedem Aufheben des Werdens wird eine neue Stufe erreicht. Darauf kann sich der von Kesselring gewählte Ansatz inhaltlich berufen, die Daseinslogik von Hegel aus der Perspektive der genetischen Erkenntnistheorie von Piaget zu verstehen.

Innerhalb des Aufhebens des Werdens trifft Hegel eine Unterscheidung in den Vorgang und das Resultat des Verschwindens. Hier handelt es sich nach Hegel jedoch noch nicht um eine Negation (die erst später innerhalb der Qualität eingeführt wird). Formal entspricht es jedoch bereits dem von Kesselring eingeführten Schema, und es wird sich zeigen, dass die hier auftretende Antinomie »Verschwinden des Verschwindens« Urbild aller weiteren Antinomien sein wird (HW 5.113, zit. K, S. 287).

Das Verschwinden kann in übertragenem Sinn sowohl als die Negation des Werdens wie auch als eine besondere Art des Werdens verstanden werden: Mit dem Verschwinden entsteht (wird) ein neuer Zustand, in dem etwas verschwunden ist. Aristoteles sprach von Werden und Vergehen (peri geneseôs kai phthoras, De generatione et corruptione). Piaget beschreibt, wie der Säugling in seiner frühesten Entwicklung noch keine Gegenstände erkennen kann, sondern in seinem Gesichtsfeld etwas erscheinen und wieder verschwinden spürt. »Die Reize der Subsphäre 0.2 sind von flüchtiger Natur.« (K, S. 188)

Hegel untersucht dessen logische Struktur. Er unterscheidet am Verschwinden den Vorgang des Verschwindens und dessen Resultat. »Das Resultat ist das Verschwundensein, aber nicht als Nichts.« (HW 5.113) Das ist der kritische Punkt.

Auf den ersten Blick ist das Resultat des Verschwindens nichts anderes als das Nichts: Alles ist verschwunden und nichts ist übrig geblieben. Alles scheint sich tautologisch zu wiederholen: Von Nichts zu Nichts (von Nichts zum Verschwundensein). Wird aber die zweite Seite (das Verschwundensein) isoliert und für sich betrachtet, dann unterscheidet es sich darin vom Nichts, dass es als Resultat des Verschwindens anders als das Nichts ein Dasein hat. Das lässt sich sprachlich kaum fassen: Das Verschwundensein ist da als Resultat des Verschwindens. Deutlicher wird es, wenn es aus der umgekehrten Perspektive gesehen wird: Was gleichbleibend immer da ist, kann nicht wahrgenommen werden. Etwas kann nur wahrgenommen werden, wenn es ein Verschwinden gibt, das durch ein Werden abgelöst wird. Hierin unterscheidet sich das Verschwundensein vom Nichts, und es ist zu fragen, ob und wie mit der Kategorie ‘Dasein’ eine überzeugende Abhebung des Verschwundenseins vom Nichts gelingen wird.

Das ist die Grundlage jeder Hoffnung: Was untergegangen ist, ist dennoch dadurch nicht Nichts geworden. Es ist als Resultat eines Vorgangs im Dasein des nachfolgenden Zustands aufgehoben, und es besteht die Hoffnung, dass es aus dieser Aufgehobenheit zumindest wieder erinnert werden kann. Sein Dasein konnte nicht völlig ausgelöscht werden. – Hier lassen sich weitreichende theologische Überlegungen anschließen, wenn an das Bild des verschwindenden Gottes (zimzum) gedacht wird. Das Dasein ist für Hegel gewissermaßen die Unmittelbarkeit nach dem Urknall, und alles was vorausgegangen ist, ist verschwunden.

Mit dem Verschwinden des Verschwindens ist eine erste absolute Indifferenz entstanden, die zum Dasein-als-solchem führt. Im Resultat des Verschwindens hat sich der Vorgang des Verschwindens gewissermaßen versteckt.

Die Antinomie ist klar erkennbar: Wenn das Verschwinden verschwindet, verschwindet es nicht mehr. Wenn das Verschwinden nicht-verschwindet, ist es kein Verschwinden mehr.

Weiter ist vorausblickend an die Bewegung des Scheins (der Reflexion) zu denken, die ebenfalls als eine »Bewegung des Nichts zu Nichts« (HW 6.25) erscheint. Für Kesselring hat die Bewegung der Reflexion Vorrang. Er spricht oft davon, dass in der Seinslogik das Denken seine Bewegung auf das Sein projiziert. Ich sehe es umgekehrt. In der Seinslogik zeigt sich, was in der Bewegung des Denkens an sich geschieht, und die Bewegung der Reflexion von Nichts zu Nichts wird nur dadurch aufgelöst werden können, wenn verstanden wird, wie ihr an sich die Bewegung vom Nichts zum Verschwundensein zu Grunde liegt, die jetzt jedoch in der Reflexionslogik in der Sphäre des Wesens anders und neu verstanden werden kann. Hegel wird diesen inneren Zusammenhang der Sphären der Wissenschaft der Logik am Beispiel des Anderen-an-ihm-selbst ausführen (HW 5.130f), was für Kesselring jedoch nur ein »längerer Exkurs« ist, auf den er nicht näher eingeht (K, S. 293).

Anmerkung: Theunissen hat in Sein und Schein kritisiert, wie Hegel das Sein über die mit dem Aufheben des Werdens gegebene absolute Indifferenz in das Dasein übergehen lässt. Mit der absoluten Indifferenz wird im Dasein eine Unmittelbarkeit hergestellt, in der die Spuren ihres Entstehens nicht mehr kenntlich sind. Theunissen zitiert Marx: »Die vermittelnde Bewegung verschwindet in ihrem eignen Resultat und läßt keine Spur zurück.« (Marx Kapital Bd. 1, MEW 23.107, zitiert bei Theunissen, S. 215). Demgegenüber kann mit Kesselring gesagt werden, dass sich auf jeder neuen Stufe eine neue Unmittelbarkeit herstellt, die an sich die Antinomie der vergangenen Stufe enthält und sich in ihrer weiteren Differenzierung auf die vorangehende Stufe und damit ihre Entstehung verweist. – Marx kritisiert die Verdinglichung, wenn gesellschaftliche Verhältnisse als Waren erscheinen. Die Marktgesetze (in heutiger Sprachweise »die Märkte«) sind in ihrer logischen Struktur ein formales System, und es wird im Kapitel über die Endlichkeit die Frage zu stellen sein, ob Hegel mit dem Nachweis, wie die Endlichkeit aus sich einen Prozess und einen Übergang hervorbringt, bereits implizit die von Marx gemeinte Richtung intendiert hat.

I. Stufe: Dasein als solches (1, HW 5.116-124)

Die Daseinslogik beginnt mit der Unmittelbarkeit, in der die vorangegangene Stufe resultiert: das Dasein.

Hegel verweist darauf, dass im deutschen Sprachgebrauch mit dem Dasein an einen Ort (»da«) gedacht wird, »aber die Raumvorstellung gehört nicht hierher« (HW 5.116). Dieser Gedanke kann missverstanden werden und lässt sich mit Heidegger aufklären. Mit Dasein ist an dieser Stelle nicht gemeint die räumliche Gestalt. Die wird sich erst ergeben als ein Aspekt der Quantität (der Größe und der geometrischen Lage). Dasein ist wie bei Heidegger gemeint als das Vorhandene und Gegenwärtige, wobei sich Heidegger ähnlich wie Hegel auf die ursprüngliche Bedeutung in der aristotelischen Philosophie bezieht.

(1a) Dasein überhaupt (HW 5.116-117)

Der Übergang vom Sein zum Dasein erfolgt bei Hegel ganz ungewöhnlich. Schon im vorangegangenen Aufheben des Werdens gibt es für Hegel eine innere Bewegung, die sich aber zunächst wieder beruhigt und erst auf der nachfolgenden Stufe, das ist hier das Dasein, wiederholt und zur inneren Differenzierung des Daseins führt. Hegel versteht bereits das Werden als eine »haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt« (HW 5.113). Mit Blick auf Aristoteles und Platon kann ich das nur so verstehen, dass im Ausgangszustand die Sache noch nicht entsprechend ihrer Natur geordnet ist. Sie befindet sich in »haltungsloser Unruhe«, weil sie noch keinen Halt gefunden hat. Der Halt ist in meinem Verständnis die von Platon im Timaios genannte chora: »Im Augenblick müssen wir uns drei Gattungen denken: das Werdende, das, worin es wird, und das, woher nachgebildet das Werdende geboren wird.« (Platon, Tim., 50d). Mit chora ist das gemeint, »worin es wird«. Platon vergleicht die Situation mit der kindlichen Entwicklung: Das Väterliche steht für das, »woher nachgebildet« wird, die Mutter für den schützenden Raum der Entwicklung und das Kind für das Werdende. – Ich folge hier der Deutung bei Paul Natorp Platos Ideenlehre, Hamburg 1994: Im Unbestimmten, aus dem die Schöpfung hervorgeht, muss »etwas Positives verborgen« liegen, und das ist in einer ersten Annäherung die »Ortsbestimmtheit«, »das, worin es wird«, »das Aufnehmende der Mutter«, der »Sitz«, »irgendwie ein Halt am Sein« (Natorp, S. 365, 367, 368),

Im Ergebnis entsteht die »ruhige Einfachheit«. »Die ruhige Einfachheit aber ist Sein, jedoch ebenso nicht mehr für sich, sondern als Bestimmung des Ganzen.« (HW 5.113) Mit der »Bestimmung des Ganzen« ist der vollständige Prozess des Aufhebens des Werdens gemeint. Er bewahrt das Mütterliche und das Väterliche und hebt sie auf im Neuen, das geworden ist. Die Bestimmung des Ganzen befindet sich an dieser Stelle in einer Unmittelbarkeit. Einfach gesagt: Sie ist da als Resultat des Werdens. Aber sie ist erst unmittelbar da und wird im Folgenden differenziert. Das Neue enthält zwar die Bestimmung des Ganzen bereits unmittelbar an sich, aber ist sich dessen noch nicht bewusst. Es wird sich ergeben, wie im Ganzen die Daseinslogik von dieser Unmittelbarkeit zum Selbstbewusstsein führt, das nicht einen neuen Inhalt erzeugt, sondern sich dessen bewusst wird, was an seinem Anfang unmittelbar bereits da ist.

»Das Sein gewinnt also die Oberhand, Ruhe kehrt ein, es resultiert das Dasein. Vom Widerspruch ist im Dasein abstrahiert, d.h. aus den antinomogenen Eigenschaften der Einheit von Sein und Nichts werden keine Schlußfolgerungen gezogen, sie werden theoretisch brachgelegt. Jedenfalls zunächst. Die Logik des Daseins aber beruht darauf, daß die Abstraktion schrittweise wieder rückgängig gemacht wird und der Widerspruch wieder sein Recht bekommt.« (Anton Friedrich Koch Sein - Nichts - Werden in: Arndt, Iber (Hg) Hegels Seinslogik, Berlin 2000, S. 150)

Kesselring hebt das Besondere dieser Situation hervor mit der Unterscheidung der 0. und I. Stufe. Der 0. Stufe entspricht im Entwicklungsmodell von Piaget dasjenige, was angeboren ist: Das sind die Empfindungs- und Reaktionsfähigkeit auf bestimmte Reize sowie die damit verbundene Unruhe. So wie Hegel die innere Bewegung in der Seinslogik entstehen und sich im Dasein-als-solches wiederholen sieht, ist es auch bei Kesselring und Piaget oft schwer, die 0. und I. Stufe zu unterscheiden. Das scheint mir in der Sache begründet zu sein. Die Daseinslogik verliert sich hier auf ähnliche Weise in Etwas, was ihre Logik übergreift, wie es am Ende der Wissenschaft der Logik noch einmal geschehen wird, wenn mit dem Erkennen und der Methode etwas erreicht wird, was über sich selbst hinausweist.

Das ist schon bei Platon angelegt, der ausdrücklich betont, dass chora für ihn kein »richtiger« Begriff ist.

»Eine dritte Gattung sei ferner immer die des Raumes, Vergehen nicht annehmend, allem, dem ein Entstehen zukommt, eine Stelle gewährend, selbst aber ohne Sinneswahrnehmung durch ein gewisses Afterdenken erfaßbar, kaum glaubhaft erscheinend. Darauf hinblickend, überlassen wir uns dann Träumereien und behaupten, alles Seiende müsse notwendig an einer Stelle sich befinden und einen Raum einnehmen, dasjenige aber, bei dem das weder auf Erden noch irgendwo am Himmel der Fall sei, das sei nichts. Dieses alles also und anderes diesem Verwandtes auch in bezug auf die schlaflose und wahrhaft bestehende Natur festsetzend, werden wir auf Grund dieses Träumens unvermögend, wachend das Wahre zu sagen.« (Platon, Tim., 52a-b)

Besser lässt sich kaum in Worte fassen, was mit dem unbestimmten Da des Daseins gemeint ist.

Im Dasein-als-solches wird das differenziert, was zuvor in unmittelbarer Einheit gegeben war. Hegel versteht das Dasein als »das konkrete Ganze« und »die Bestimmtheit als solche« (HW 5.116). Es ist sprachlich fast nicht möglich, diese Unterscheidung nachzuvollziehen. Im Neuen hat sich auf elementare Weise eine Bestimmtheit ergeben, nachdem etwas verschwunden und etwas Anderes geworden ist. Die Bestimmtheit-als-solche ist die Differenz des Gewordenen zum Verschwundenen. Sie ist aber noch nicht sichtbar, sondern in der Unmittelbarkeit des Werdens implizit enthalten. Es kann vielleicht so gesagt werden: Wenn etwas in seiner Fülle da ist und der vorangegangene Mangel verschwunden ist, ist in diesem Moment die Differenz zum Mangel nicht mehr zu spüren. (Wenn der Säugling säugt, ist bei ihm in diesem Moment keine Erinnerung mehr vorhandenen an den vorherigen Zustand, in dem er Mangel an Nahrung empfunden hatte. Er geht selig auf im Zustand der Fülle.) Und doch gehört es zum Wesen dieses Zustands, das er aus einer Bewegung hervorgegangen ist, und es ist schrittweise durch innere Differenzierung zu zeigen, wie die vorangegangene Bewegung (die Vergänglichkeit alles Physischen) ebenso zu seinem Wesen gehört wie die Unendlichkeit, zu der es bestimmt ist.

An dieser Stelle sehe ich die Antwort bei Hegel auf eine Kritik, die Schäfer in seiner Darstellung der dialektischen Methode bei Hegel vorgetragen hat:

»Weshalb allerdings dem Anfang selbst seine Mangelhaftigkeit einsichtig sein soll, wird von Hegel nicht gezeigt, denn wenn der Anfang tatsächlich nur unbestimmte Unmittelbarkeit ist, die sich selbst gleich ist, dann dürfte der Anfang seine Mangelhaftigkeit gar nicht einsehen, vielmehr ist nur aus der Perspektive des methodisch metareflektierenden Philosophen, der vom weiteren Fortgang der Begriffsbestimmung weiß, die Mangelhaftigkeit zu erkennen, weil dieser weiß, daß es etwas gibt, was der Anfang von sich ausschließt. Über dieses Wissen verfügt der Anfang als solcher allerdings nicht; denn daß es etwas anderes als ihn selbst gibt, ist seiner reinen Selbstgleichheit nicht einsehbar.« (Schäfer, S. 250)

Auch wenn ich der Kritik Schäfers nicht zustimme, da er die Möglichkeit übersieht, dass die Unmittelbarkeit des Anfangs eine innere Unruhe enthalten kann, aus der die Einsicht der Mangelhaftigkeit hervorgeht, trifft er einen wichtigen Punkt: An dieser Stelle ist im Dasein-als-solchen verborgen die Antinomie des Nicht-Unterscheidens des Unterscheidens. Das Dasein-als-solches ist hervorgegangen als Resultat des Verschwindens und damit sachlich unterschieden von dem, was verschwunden ist. Aber an ihm selbst kann in der Unmittelbarkeit des Dasein-als-solches der Unterschied von dem, was verschwunden ist, nicht erkannt werden. Wenn ich Schäfer richtig verstehe, meint er inhaltlich diese Frage. Was er als Kritik an Hegel formuliert, verstehe ich mit Kesselring als die spezifische Antinomie, die auf dieser Stufe auftritt und deren Auflösung die Entwicklung weitertreibt.

Obwohl die Qualität nicht aus einer Negation der Negation hervorgeht, sondern mit ihr erst die Negation und die Negation der Negation begründet werden können, geht Hegel formal bereits so vor, als wäre die Bestimmtheit das Negative. So wie er später in den Gegensatzpaaren jeweils das negative Element isolieren und daraus eine Antinomie entwickeln wird, schreibt er hier über die Bestimmtheit: »Die Bestimmtheit so für sich isoliert, als seiende Bestimmtheit, ist die Qualität.« (HW 5.118)

Warum versteht Hegel das Dasein und mit dem Dasein die Qualität als die neue Unmittelbarkeit, in der sich das Aufheben des Werdens zeigt? Zwei andere Gedanken erscheinen mindestens genauso naheliegend: Mit dem Werden entsteht Etwas, während Hegel den Umweg geht, erst aus dem Werden zur Qualität überzugehen und mit dieser zum Etwas. Und mit Aristoteles kann angenommen werden, dass der Bewegung des Werdens und Vergehens eine Entwicklung zugrunde liegt, wonach alles dahin tendiert, zu seinem natürlichen Ort zu gelangen. Das Schwere fällt nach unten bzw. geht im Wasser unter, das Feurige flammt empor. Etwas verschwindet, weil es sich am falschen Ort befand, d.h. an einem Ort, der natürlicherweise etwas Anderem angehört, das an seine Stelle tritt.

Nach meiner Überzeugung teilt Hegel beide Gedanken und will versuchen, sie logisch auseinander zu entwickeln. Er will sowohl zeigen, wie aus dem Werden Etwas hervorgeht, als auch, wie sich alles entsprechend seiner Natur zu seinem natürlichen Ort hin bewegt. Hegel wird als den natürlichen Ort einer Sache ihre wahre Bestimmung verstehen, die zu verwirklichen jeder Bewegung zugrunde liegt. Ohne es auszusprechen teilt er den Grundgedanken von Aristoteles: Bewegung gibt es nur, wenn ein Mangel vorliegt, der durch die Bewegung überwunden werden soll.

Hegel wählt als Zwischenschritt die Qualität. Mit ihr ist schon etwas bestimmt, aber es ist noch aufgehoben im Ganzen des Daseins. Jeder Zustand, der aus Werden und Vergehen hervorgeht, hat zwar seine eigene Qualität, aber sie ist noch nicht abgegrenzt gegen andere. Was bereits verschwunden ist und was noch verschwinden wird, das ist auf dieser Stufe noch nicht identifizierbar. Es ist nur identifizierbar, dass der jeweilige Zustand seine eigene Qualität hat.

In dieser Unmittelbarkeit ist verborgen die Antinomie des Nicht-Unterscheidens des Unterscheidens. Jeder Zustand ist hervorgegangen aus einem Werden und einem Verschwinden, aber an ihm selbst kann nicht unterschieden werden, worin er sich von den anderen Zuständen unterscheidet. Er befindet sich in absoluter Indifferenz. Hegel ist sich dieser Antinomie bewusst, und kommt daher zu dem Ergebnis, »dass das Ganze, die Einheit des Seins und des Nichts, in der einseitigen Bestimmtheit des Seins sei, ist eine äußerliche Reflexion« (HW 5.117). Die Antinomie des Nicht-Unterscheidens des Unterscheidens ist im Konjunktiv verborgen und in der Aussage, dass die Unmittelbarkeit nur eine »äußerliche Reflexion« ist. Mit ‘äußerlicher Reflexion’ ist hier das gemeint, was Schäfer die »Perspektive des methodisch metareflektierenden Philosophen« nennt. Die Einheit des Seins und des Nichts beruht hier darauf, dass an dieser Stelle ein Nicht-Unterscheiden des Unterscheidens vorliegt. Im seligen Moment, in dem das Neue entstanden und völlig bei sich ist, sind alle Vergangenheit und ihre Spuren vergessen. Die Unmittelbarkeit dieser Einheit ist für Hegel aber nur eine »äußerliche Reflexion«, die den Zustand für die Ewigkeit festhalten möchte, und es wird sich zeigen, das sie im Innern eine »setzende Reflexion« enthält. Hegel spürt, dass er mit Überlegungen (Reflexionen) dieser Art weit über das hinausgeht, was an dieser Stelle bereits begründet werden kann, und was erst später »im Fortgange der Sache selbst« hervortreten wird (HW 5.117).

Anmerkung 1: Der hier betrachtete Übergang von Sein zu Qualität hat innerhalb der Sphäre des Seins (Seinslogik) eine einzigartige und einmalige Bedeutung, die von der aristotelischen Kategorienlehre aus verständlich wird. Bei diesem Übergang geht nicht nur eine Kategorie in eine andere über, sondern es geht zugleich um einen Übergang von der ersten Kategorie (ousia) zur Gesamtheit der zweiten Kategorien (symbebêkoi). Ganzes und Bestimmtheit stehen noch nicht in einem Gegensatz zueinander. »Um der Unmittelbarkeit willen, in der im Dasein Sein und Nichts eins sind, gehen sie nicht übereinander hinaus.« (HW 5.117) Es ist hier noch nicht unterschieden zwischen einer Sache (erste Kategorie) und ihren Eigenschaften (zweite Kategorien wie Qualität, Quantität usf.). Wenn eine Eigenschaft verschwindet, verschwindet mit ihr auch die Sache. Es ist die Fülle des Augenblicks, der alles enthält, was zu ihm gehört. Verändert sich auch nur das geringfügigste Moment an ihm, ist er gebrochen. Es kann noch nicht unterschieden werden zwischen Existenzaussage und Prädikation (Erkennen und Zusprechen einer Eigenschaft). Dazu wird es erst kommen, wenn im Einzelnen die verschiedenen Kategorien betrachtet und in ihrer gesamten Tafel untersucht werden. Erst aus dieser größeren Übersicht wird sich die Erkenntnis von Kant ergeben: »Sein  ist offenbar kein reales Prädikat« (KrV, B 626). Beim Dasein-als-solches, um das es Hegel hier ging, ist noch nicht unterschieden zwischen Sein und Prädikat.

Anmerkung 2: Mit dem Nichtunterscheiden des Unterscheidens ist der Punkt getroffen, auf den sich Theunissen mit Berufung auf Marx bezieht. Für Theunissen ist es nur ein Schein, dass am Dasein und seiner Qualität nichts unterschieden werden kann und sowohl ihre Herkunft wie ihre mögliche Veränderung ausgeschlossen zu sein scheinen (there is no alternative). Hegel sieht stattdessen an dieser Stelle eine Antinomie. Diese führt in eine Auflösung mit der Unterscheidung des Etwas und des Anderen und ihrer Veränderung. Die Frage, ob es sich bloß um einen Schein handelt, ist auf den jeweiligen Kontext zu beziehen. Dann bekommt im Sinne der Reflexionslogik von Hegel der Begriff ‘Schein’ eine in sich konträre Bedeutung, die Theunissen zu entgehen scheint: Es ist kein Schein, sondern Realität, dass innerhalb der gegebenen Stufe die Antinomie nicht auflösbar ist, aber mit der Antinomie scheint die Möglichkeit eines Übergangs in die nachfolgende Stufe bereits auf.

(1b) Qualität (HW 5.117-122)

Mit dem Werden ist eine Qualität entstanden, die in ihrer Unmittelbarkeit völlig mit sich eins ist.

Die Qualität wird dissoziiert in Realität und Negation. Das sieht willkürlich aus, denn näherliegender wäre es, der Negation die Position gegenüberzustellen wie es später in der Reflexionslogik geschieht. Hier geht es Hegel darum, Realität und Negation als einen Gegensatz zu erkennen, der aus dem Verschwinden hervorgegangen ist. Insofern die Qualität das Resultat der Aufhebung des Werdens ist, hat sie Realität. Da zugleich mit diesem Vorgang etwas zum Verschwinden gebracht wurde und mit dem Resultat der Vorgang des Verschwindens beendet ist, enthält es in zweifacher Bedeutung eine Negation. Das Verschwundene ist negiert, und der Vorgang des Verschwindens ist negiert.

Obwohl Hegel an dieser Stelle den für seine Philosophie zentralen Begriff der Negation einführt und diese Einführung an sich bereits eine negative Selbstbezüglichkeit enthält (die Negation entsteht aus der Negation, der Ur-Teilung der Qualität in Realität und Negation), erfolgt dieser Schritt fast beiläufig und Hegel verliert kein Wort über die Besonderheit dieses Schritts. Für Hegel scheint es ausreichend und selbsterklärend zu sein, die Herkunft der Negation aus der Bewegung des Verschwindens aufgezeigt zu haben.

»Aber das Dasein, in welchem ebensowohl das Nichts als das Sein enthalten, ist selbst der Maßstab für die Einseitigkeit der Qualität als nur unmittelbarer oder seiender Bestimmtheit. Sie ist ebensosehr in der Bestimmung des Nichts zu setzen, womit dann die unmittelbare oder die seiende Bestimmtheit als eine unterschiedene, reflektierte gesetzt wird; das Nichts so als das Bestimmte einer Bestimmtheit ist ebenso ein Reflektiertes, eine Verneinung. Die Qualität, so daß sie unterschieden als seiende gelte, ist die Realität, sie als mit einer Verneinung behaftet, Negation überhaupt, [ist] gleichfalls eine Qualität, aber die für einen Mangel gilt, sich weiterhin als Grenze, Schranke bestimmt.« (HW 5.118)

Für mich ist der Bezug auf Aristoteles deutlich, wenn die Verneinung und der Mangel als Varianten der aristotelischen steresis (Formmangel, privatio) gelesen werden. Aristoteles unterscheidet Form und Formmangel und erklärt die Bewegung daraus, dass der Formmangel überwunden und darüber die Natur der Sache erreicht werden soll. Auf ähnliche Weise wird Hegel das daseiende Etwas und seine Bestimmung unterscheiden. Bewegung erklärt sich daraus, dass sich das Etwas von seinem daseienden Zustand in einen solchen verändert, der seiner Natur entspricht.

Kesselring erklärt die Herkunft der Negation aus dem besonderen Charakter der Antinomie des Verschwindens des Verschwindens. Das ist mit Bezug auf die Diagramme etwas formal argumentiert, scheint mir aber die Sache und den Gedankengang bei Hegel genau zu treffen.

»Nach dem Dialektikmodell stellt die Negation innerhalb der Qualität (d.h. die Differenzierung der Subsphären I.2a/2b) die Folge einer Antinomie (0.3) dar, aus der das Dasein hervorgegangen ist und die in der Inhaltssphäre der Daseinsstufe (I.2) in kategorial transformierter Gestalt rekapituliert werden müßte. Eine solche Antinomie wird in der Qualität (I.2) allerdings nirgends explizit ausgeführt. Das hat einen einfachen Grund: Die Antinomie 0.3 ist das 'Verschwinden des Verschwindens' (HW 5.113) – ein Vorgang, in dem alle Unterscheidungen (Sein, Nichts und ihr wechselseitiges Ineinander-Umschlagen: Werden) in 'ruhige Einfachheit', eine 'Gestalt der einseitigen unmittelbaren Einheit' zurücklaufen (HW 5.113). Die Antinomie 0.3 ist innerhalb von I.2 denn auch genau in dieser Form rekonstruiert worden: Die Qualität wurde anfangs konsequent als 'ein ganz Einfaches, Unmittelbares' eingeführt (HW 5.118), und darin drückt sich jene Antinomie aus, zu deren Verhinderung Realität und Negation unterschieden worden sind.« (K, S. 287)

(1c) Etwas (HW 5.122-124)

Die Negation in Realität und Negation wird ihrerseits negiert und führt zum Etwas. »Das Etwas ist die erste Negation der Negation« HW 5.123, zitiert S. 288).

Für Kesselring »scheint bloß der Unterschied zwischen den Momenten I.1 und I.2 kollabiert und nichts gegenüber dem ursprünglichen Dasein Neues entstanden zu sein« (K, S. 288). Er spricht beim Etwas vom »Zusammenbrechen der Unterschiede im Dasein« als Folge einer Antinomie (K, S. 289). Nach der vorangegangenen Antinomie des Verschwindens des Verschwindens ist dies die Antinomie des »Nichtunterscheidens der Unterschiede« (K, S. 289). Damit ist gemeint: Die Qualität war unterschieden worden in Realität und Negation. Jetzt wird die Negation nochmals negiert, und der Unterschied vom Unterschied ist der Nicht-Unterschied und gleichlaufend ist das Unterscheiden vom Unterscheiden das Nicht-Unterscheiden. Es kann nicht mehr voneinander abgehoben werden das an sich Nicht-Unterschiedene (Einheitliche, Ganze) vom Nicht-Unterscheiden als Ergebnis der Negation der Negation. Daher wird eine weitere Dissoziation notwendig, die diese beiden »Unterscheidungsdimensionen« (K, S. 289) wieder voneinander unterscheiden lässt. Das leistet die Unterscheidung in Etwas und Anderes.

Mit »Zusammenbrechen« nimmt Kesselring das Zusammenfallen bei Hegel auf, siehe hierzu Richli. Das Referenzzitat bei Hegel lautet:

»Diese Vermittlung mit sich, die Etwas an sich ist, hat, nur als Negation der Negation genommen, keine konkreten Bestimmungen zu ihren Seiten; so fällt sie in die einfache Einheit zusammen, welche Sein ist.« (HW 5.124)

Mit dem Zusammenfallen ist die eigentümliche Antinomie angesprochen, die hier auftritt. Jede Qualität und jedes Etwas können nur erkannt werden durch Unterscheidung. Wird nach dem »Etwas an sich« gefragt, dann wird nach dem gefragt, das irgendeine Qualität haben soll, ohne das bestimmt wird, um welche Qualität es sich handelt. Dadurch gerät die Qualität in eine negative Selbstbezüglichkeit: Jede Qualität beruht auf einer Unterscheidung, aber es soll nicht unterschieden werden, um welche Unterscheidung es sich handelt. Das ist logisch identisch mit der Frage: Wie kann das Nicht-Unterscheidbare vom Unterscheidbaren unterschieden werden?

II. Stufe: Etwas und ein Anderes (2a, HW 5.125-131)

Der Abschnitt über Etwas und ein Anderes ist in drei Teile untergliedert.

(2a1; HW 5.125-127). Sowohl das Etwas wie das Andere sind jeweils als »Daseiende oder Etwas« zu verstehen, und zugleich austauschbar: Jedes ist für sich ein Etwas, und zugleich ist »jedes ein Anderes« dem Anderen gegenüber (HW 5.125). Hegel versteht das als zwei Prämissen, aus denen er den Schluss zieht: Weil beide jeweils zueinander ein Anderes, und weil beide zugleich Daseiende sind, ist die Negation des Etwas durch ein Anderes »das sich Verändernde« (HW 5.127). Wie auf der II. Stufe nach Piaget ist mit Veränderung hier ausschließlich gemeint, dass sich ein Etwas in ein Anderes verwandelt. In der Entwicklungspsychologie wird daher auf dieser Stufe vom »magischen Denken« gesprochen: Wenn sich eine Eigenschaft verändert, wandelt sich auch das Etwas in ein Anderes. Der Überschuss, dass sich nicht nur eine Eigenschaft, sondern auch der Träger der Eigenschaft ändert, ist die Verwandlung, für sich genommen die Magie.

Im dritten Teil von (2a1) wird das Andere nochmals negiert. »Drittens ist daher das Andere zu nehmen als isoliert, in Beziehung auf sich selbst; abstrakt als das Andere.« (HW 5.126, zitiert S. 290). Hier zeigt sich für Kesselring: »Die Betrachtung des isolierten Anderen führt zum Nachweis einer Antinomie.« (K, S. 290). Diese Antinomie lautet: »Das Andere an ihm selbst.« (HW 5.127, zitiert S. 291).

Nirgends wird so klar wie hier, wie Kesselring das Entstehen der Antinomie versteht: (a) Gegebenheit einer Unmittelbarkeit, hier: das Dasein, (b) Dissoziation der gegebenen Unmittelbarkeit in ein Gegensatzpaar, hier: Negation (Dissoziation) des Daseins in das Etwas und das Andere. (c) Isolierung des negativen Elements im Gegensatzpaar, hier: das Andere. Wörtlich bedeutet das Andere-an-ihm-selbst: Es soll das Andere unabhängig vom Etwas betrachtet werden, »isoliert, in Beziehung auf sich selbst« (HW 5.126). Es ist die Frage, ob es etwas gibt, wodurch sich das Andere vom Etwas unterscheidet, ob es eine genauer bestimmbare Eigenschaft des Andersseins gibt. Diese Perspektive kann jedoch nochmals negiert werden (Negation der Negation): Dann wird gefragt, ob es am Etwas ein Anderes-an-ihm-selbst gibt, wodurch das Etwas von sich aus auf ein Anderes verweist und dies in sich enthält, an ihm hat. Erst das ist die negative Selbstbezüglichkeit.

Hegel springt an dieser Stelle überraschend von der Objektsprache auf die Metasprache. Er betrachtet nicht nur innerhalb der Logik, wie sich das Etwas und das Andere zueinander verhalten, sondern sieht hier übergreifend das Verhältnis der Logik im Ganzen zu ihrem Anderen, das Verhältnis von Geist und Natur.

»Drittens ist daher das Andere zu nehmen als isoliert, in Beziehung auf sich selbst; abstrakt als das Andere; to heteron des Platon, der es als eines der Momente der Totalität dem Einen entgegensetzt und dem Anderen auf diese Weise eine eigene Natur zuschreibt. So ist das Andere, allein als solches gefaßt, nicht das Andere von Etwas, sondern das Andere an ihm selbst, d. i. das Andere seiner selbst. – Solches seiner Bestimmung nach Andere ist die physische Natur; sie ist das Andere des Geistes; diese ihre Bestimmung ist so zunächst eine bloße Relativität, wodurch nicht eine Qualität der Natur selbst, sondern nur eine ihr äußerliche Beziehung ausgedrückt wird, Aber indem der Geist das wahrhafte Etwas und die Natur daher an ihr selbst nur das ist, was sie gegen den Geist ist, so ist, insofern sie für sich genommen wird, ihre Qualität eben dies, das Andere an ihr selbst, das Außer-sich-Seiende (in den Bestimmungen des Raums, der Zeit, der Materie) zu sein.« (HW 5.126f)

Hier steht nicht nur die Sache des Anderen gegenüber der Sache des Etwas, sondern zugleich ist »die Kategorie ‚Das Andere’ ... das andere der Kategorie ‚Das Etwas’« (Richli, 1981, S. 70). In einem seiner für mich großartigsten Gedanken führt für Hegel die Frage nach der Natur des Anderen zur Einsicht in die »physische Natur« als »das Andere des Geistes« (HW 5.127). Hier bündeln sich die weitreichendsten Ideen. Wenn eine Antinomie durch Isolierung des negativem Moments eines Gegensatzpaares entsteht, wird mit der Isolierung des negativen Moments die Frage nach dessen Natur gestellt, hier die Frage nach der Natur des Anderen. Was ist die Natur des Anderen? Es ist die Natur des dem Anderen gegenüberstehenden Etwas. Die Natur des Etwas kann erst verstanden werden, wenn nach der Natur des Anderen gefragt wird. In Hegels Beispiel: Wenn nach der Natur des Geistes gefragt wird, liegt sie in der dem Geist gegenüberstehenden physischen Natur. Diese Art in Paradoxien zu denken nimmt bereits vieles – wenn nicht bereits das Wesentliche – vorweg, was später Autoren wie Donald Laing und Lacan ausgeführt haben.

Kesselring zieht einen für mich überraschenden Vergleich: Will jemand ein anderer werden als er ist, müsste er auch seinen Willen aufgeben, eine andere Person werden zu wollen (K, S. 291). Übertragen auf das Andere-an-ihm-selbst: Wäre das Andere-an-ihm-selbst anders als das Andere-an-ihm-selbst, dann wäre es kein Anderes-an-ihm-selbst mehr.

(2a2) Nachdem Hegel in (2a1) das Etwas und das Andere in ihrer Unmittelbarkeit gezeigt hat und bereits dort auf die Frage nach dem Anderen-an-ihm-selbst gestoßen war, unterscheidet er in (2a2) das Gegensatzpaar »Sein-für-Anderes und Ansichsein machen die zwei Momente des Etwas aus.« (HW 5.128) Es hatte sich gezeigt, dass die Natur des Etwas nur gefunden werden kann, wenn nach der Natur des Anderen gefragt wird. Dadurch entstehen zwei Bedeutungen des Ansichsein, die voneinander abgehoben werden sollen. Das Etwas ist zum einen Sein-für-Anderes, wenn es nur in Beziehung zum Anderen bestimmt werden kann, und zugleich als Negation zu dieser Beziehung auf das Andere das Ansichsein. Diese beiden bilden eine antinomische Beziehung.

(2a3) Kesselring hält die hier von Hegel herausgestellte logische Struktur fest: »Ein und dieselbe Relation ist in sich selbst abgebildet.« (K, S. 293).

Nachdem innerhalb des Etwas und des Anderen das Gegensatzpaar Sein-für-Anderes und Ansichsein als dessen Negation gefunden worden war, wird jetzt das Ansichsein isoliert und nochmals negiert. Diese Negation der Negation übergeht Kesselring. Hegel schreibt: »Ansich ist Etwas, insofern es aus dem Sein-für-Anderes heraus, in sich zurückgekehrt ist.« (HW 5.129) Hegel sieht hier eine Antinomie, durch die zwei Seiten aufeinander zu fallen scheinen, und dem ist aus seiner Sicht Kant zum Opfer gefallen. Zum einen ist mit dem Ding an sich gemeint dasjenige, was beim Ding bleibt, wenn es in Opposition zu seinen Erscheinungen steht, d.h. zu seinen Beziehungen auf Anderes. Zum anderen – und das übersieht Kant –, ist mit dem Ansich gemeint, wenn die Rückkehr aus dem Sein-für-Anderes erfolgt. Was soll dieses neue Ansichsein sein, das nicht mehr das gewöhnliche Ansichsein ist, woran Kant gedacht hat, sondern die »Identität des Ansichseins und Seins-für-Anderes« (HW 5.129), die erst aus der Negation der Negation entsteht? Wenn im zweiten Abschnitt Sein-für-Anderes und Ansichsein als Gegensatzpaar entwickelt worden waren, stand dort das Ansichsein in Negation zum Sein-für-Anderes. Es sollte das am Etwas festhalten, mit dem das Sein-für-Anderes negiert wird. Doch jetzt soll dieses Ansichsein nochmals negiert werden und mit dieser Negation zugleich die Aufteilung in Sein-für-Anderes und Ansichsein.

Hegel sieht, dass sich diese Negation der Negation in der Sphäre des Seins nur »formell« oder auf »eine abstrakte Weise« ergibt (HW 5.129, 130). Aber er verweist auf ähnliche Situationen, wenn in der Sphäre des Wesens das Innerliche und Äußerliche und in der Sphäre des Begriffs Begriff und Wirklichkeit erst unterschieden und dann in einer höheren Einheit aufgehoben werden. Dieser Ausblick offenbart einiges, wie Hegel den Gesamtaufbau der Wissenschaft der Logik versteht. Die Seinslogik betrachtet, was an sich geschieht. Das sind die Übergänge von einer Kategorie zur nächsten. ›An-sich‹ bedeutet hier, dass an den Kategorien selbst etwas geschieht, wodurch sie zur nächsten Kategorie übergehen. Anders ist es in der Wesenslogik. Dort geht nicht die eine Reflexionsbestimmung in die nächste über, sondern es wird gesetzt, was nachfolgen soll. Es wird nicht an den Begriffen betrachtet, wie sie an sich ineinander übergehen, sondern es wird am Setzen betrachtet, nach welchen inneren Voraussetzungen es die nächste Bestimmung setzt. Das Setzen ist keineswegs willkürlich. Es folgt inneren Gesetzmäßigkeiten, die herauszuarbeiten die Aufgabe der Wesenslogik ist. Hegel versteht es als den Mangel des »metaphysischen Philosophieren«, dass es noch nicht zu unterscheiden vermag zwischen den Übergängen an sich und den Setzungen und beide gleichsetzt. Es glaubt entweder, dass es als Philosophieren nur eine Widerspiegelung seinsmäßiger Übergänge ist oder umgekehrt, dass es mit seinen Setzungen die seinslogischen Übergänge erzeugt. Zwischen beiden zu differenzieren ist die Aufgabe der Begriffslogik, und erst dort geschieht, worin sich für Hegel die »dialektische Entwicklung« vom metaphysischen Philosophieren unterscheidet (HW 5.131). Kesselring befindet sich jedoch auf einer Position, die dem metaphysischen Philosophieren ähnelt, wenn er die Seinslogik als Projektion der Denkbestimmungen auf die Gegenstände versteht. Das ist eine der beiden Ausprägungen des Fehlers, den Hegel dem metaphysischen Denken vorhält. Daher übergeht er den von Hegel an dieser Stelle eingefügten »längeren Exkurs« (K, S. 293).

Wie geht hieraus die Bestimmung hervor:

Mit der Bestimmung wird das gefasst, was sich nicht zeigt, was sinnlich nicht-erfahrbar ist. Es ist abwesend, und doch zugleich gegenwärtig. In einer radikaleren Formulierung kann es als der Einschluss des Ausgeschlossenen bezeichnet werden: Wenn etwas gegen die Natur einer Sache ausgeschlossen wurde, ist es dennoch in der Bestimmung der Sache eingeschlossen. In der gegebenen Gegenwart der Sache wird deren Bestimmung verfehlt, solange etwas ausgeschlossen bleibt, was zu ihrer Natur gehört. Wenn etwas fehlt, entsteht die Frage, ob entweder etwas nur zufällig fehlt (oder ob etwas Vernachlässigbares fehlt), oder ob etwas fehlt, das zur Bestimmung gehört. Dies unterscheiden zu können, ist Aufgabe der nächsten Stufe, wenn dort zwischen zwei Beschaffenheiten differenziert wird.

Wird die Selbstbezüglichkeit des Anderen-an-ihm-selbst ihrerseits negiert, dann ist das die Frage nach einem Etwas, dessen Bestimmung es ist, nicht das zu sein, was es ist. Gibt es etwas, dessen Wesen es ist, seiner eigenen Natur zuwider zu laufen bis es sich in negativer Selbstbezüglichkeit selbst zerstört? Das kann in moralischen Begriffen mit dem Bösen bezeichnet werden. Etwas ist gut, wenn seine eigene Natur zur Vollendung drängt, und böse, wenn es sich selbst und seine eigene Umgebung untergräbt. Es ist nicht ein Etwas gemeint, das untergeht, sondern ein Etwas, dessen Bestimmung es ist, unterzugehen. Es ist ein Etwas gemeint, das an sich ein Widerspruch ist: Es ist die Bestimmung des Widerspruchs, etwas entsprechend seiner Natur in eine Gestalt zu bringen, in der es untergehen kann.

III. Stufe: Bestimmung, Beschaffenheit, Grenze (2b, HW 5.131-139)

(2b1) Hegels Begriff der Bestimmung kommt der aristotelischen Natur und Entelechie nahe. Ein Beispiel: »Die Bestimmung des Menschen ist die denkende Vernunft.« (HW 5.132) Werden die daseienden Menschen betrachtet, dann genügen sie dieser Bestimmung nicht. In ihrem Dasein verharren sie auf dem Verstand. Aber die denkende Vernunft ist ihre Bestimmung, die nicht von außen herangetragen oder aufgezwungen werden muss, sondern als Bestimmung des Menschen zu seiner Natur gehört. Das Andere-an-ihm-selbst ist dasjenige am Etwas, was es noch nicht ist, aber entsprechend seiner Bestimmung, seiner Natur, seiner Entelechie werden kann. Um bei diesem Beispiel zu bleiben: Auch die Menschen, die noch nicht der denkenden Vernunft folgen, tragen dennoch diese Bestimmung als das Andere-an-ihnen-selbst an sich. Wer sie zur denkenden Vernunft anregen will, muss sie nicht bekehren oder einweihen, sondern kann sich auf das beziehen, was bereits in ihnen steckt. Das ist für mich der Urgedanke, mit dem Sokrates das abendländische Philosophieren angefangen hat (Hebammenkunst, maieutikê).

(2b2) Diese Bestimmung ist aber nicht nur ideell zu denken, sondern das Andere-an-ihm-selbst ist im wörtlichen Sinn zu verstehen als etwas, was »an ihm« (HW 5.129) ist. In diesem Sinn kann danach gefragt werden, was es an Etwas ist, woran seine Bestimmung zu erkennen ist. Das ist nach Hegel dessen Beschaffenheit. Wenn das Etwas in seiner Beschaffenheit bereits etwas des Anderen enthält, wohin es sich gemäß seiner Bestimmung verändern kann, dann enthält es in diesem Sinn bereits ein Stück des Anderen, wohin es tendiert. Dies kann formal dahin umgekehrt werden, dass das Andere in ihm aufhört. Hegel spricht vom »Aufhören eines Anderen an ihm.« (HW 5.135). Das ist für mich ein tiefer theologischer Gedanke. Wenn es zur Bestimmung des Menschen gehört, sich Gott oder philosophischer gesagt dem Absoluten zuzuwenden, kann er diese Bestimmung nur enthalten, wenn er entsprechend beschaffen ist. Ist er so beschaffen, dann muss Gott, das Absolute oder in einem pantheistischen Sinn seine wahre Natur bereits in ihm aufhören, damit er sie ergreifen und zu ihr finden kann. Der Ausdruck ‘Aufhören› ist nach meiner Überzeugung mit Bedacht gewählt: Er ist verwandt mit ‘Aufhorchen’, ‘Aufmerken’. Mit dem Aufhören des Anderen im Etwas ist am Etwas etwas gegeben, wodurch es seinerseits auf das Andere aufmerksam ist und auf einer späteren Stufe die Offenbarung des Anderen im Etwas möglich wird.

Kesselring erinnert, dass Hegel dies in der ersten Auflage noch deutlicher formuliert hat.

»[...] die Beschaffenheit [ist] dagegen die dem Andern offene Seite, oder die Seite, in der das Andre als Andres ist.« (WL A 70) »Zunächst ist es also die Beschaffenheit, welche sich so ändert, daß sie nur eine andere Beschaffenheit wird« (WL A 71). Dann aber ist es »die Beschaffenheit als solche, die sich verändert; nicht eine Beschaffenheit, so daß die Beschaffenheit als solche bliebe; daher muß nicht sowohl gesagt werden, daß sie sich verändert, sondern ist selbst die Veränderung.« (ebd.) zitiert S. 295

Wenn sich Etwas in seiner Beschaffenheit anders zeigt als seiner Bestimmung entspricht, dann liegt das daran, dass es den Einflüssen des Anderen preisgegeben ist. In seiner Beschaffenheit zeigt sich sowohl das Andere, weil es durch das Andere verändert wurde, wie auch das Andere-an-ihm-selbst, insofern in seiner Beschaffenheit unverändert gegenüber allen anderen Einflüssen die Fähigkeit erhalten bleibt, seiner Bestimmung nachzugehen. Hegel will diese beiden Momente voneinander trennen und herausstellen: Zum einen ist die Beschaffenheit die Fähigkeit, von außen beeinflusst werden zu können, und zum anderen ist die Beschaffenheit die Fähigkeit, seine eigene Natur und Bestimmung trotz äußerer Einflüsse zu erhalten. Wird zwischen diesen beiden Seiten der Beschaffenheit unterschieden, dann kann gesagt werden, dass sich die Beschaffenheit selbst verändert, nämlich von einem ihrer inneren Momente zum anderen.

– Die Dialektik der Grenze

(2b3) Der dritte Teil des Kapitels Bestimmung, Beschaffenheit und Grenze ist von besonderer Wichtigkeit für das Verständnis, was ein Widerspruch ist und wie aus der Dialektik der Grenze die Endlichkeit hervorgeht. Nach einigen Überlegungen, wie das Etwas und das Andere wechselweise aufeinander verweisen und in der gemeinsamen Grenze als ihrer »Mitte« (HW 5.137) sowohl miteinander verbunden wie getrennt sind, zieht er daraus den Schluss: «Diese Grenzen sind Prinzip dessen, das sie begrenzen.» (HW 5.138)

Was ist hier mit Prinzip gemeint? Hegel erläutert das am Beispiel der Geometrie.

»Im Punkte fängt die Linie auch an; er ist ihr absoluter Anfang; auch insofern sie als nach ihren beiden Seiten unbegrenzt oder, wie man es ausdrückt, als ins Unendliche verlängert vorgestellt wird, macht der Punkt ihr Element aus, wie die Linie das Element der Fläche, die Fläche das des Körpers. Diese Grenzen sind Prinzip dessen, das sie begrenzen; wie das Eins, z.B. als Hundertstes, Grenze ist, aber auch Element des ganzen Hundert.» (HW 5.138)

Was für die Geometrie recht einfach ist (wenn der Punkt sich bewegt, zieht er eine Linie), wirft weitreichende philosophische Fragen auf, die von Hegel nur indirekt angesprochen sind. Der Begriff ‘Prinzip’ geht zurück auf arché bei Aristoteles und den griechischen Naturphilosophen und hat bereits dort eine vielfache Bedeutung. Mit dem Anfang (Ursprung) ist nicht nur eine Grenze gegeben, an der etwas beginnt (oder aufhört), sondern das Aufspannen eines Spannungsbogen, der vom Anfang bis zum Ziel führt und den Verlauf der Bewegung dirigiert (arché als Herrscher). Besonders anschaulich wird das, wenn Aristoteles in der Poetik eine gelungene Tragödie durch die Einheit der dargestellten Handlung charakterisiert, in der Anfang (arché), Mitte und Ende Momente eines Ganzen sind. »Ein Anfang ist, was selbst nicht mit Notwendigkeit auf etwas anderes folgt, nach dem jedoch natürlicherweise etwas anderes eintritt oder entsteht.« (Aristoteles, Poetik 7, 1450b). – Das Prinzip darf jedoch nicht verwechselt werden mit Energie oder Zusammenhalt, obwohl es mit ihnen eng verwandt ist. Der Anfang setzt die Spannung, doch bedarf es der Energie, sie aufrecht zu erhalten, bis das Ziel (das Werk, ergon) erreicht ist. Der Zusammenhang ist eine Eigenschaft des Spannungsbogens, welcher nicht abrupt erfolgt.

In diesem Sinn wird für mich verständlich, wenn Hegel fortfährt:

»Die andere Bestimmung ist die Unruhe des Etwas in seiner Grenze, in der es immanent ist, der Widerspruch zu sein, der es über sich selbst hinausschickt.« (HW 5.138)

Im Prinzip ist schon enthalten, dass es nicht nur der Beginn ist, sondern der Anstoß und die Richtung, die einer Bewegung mitgegeben werden.

Wird die Grenze nicht nur als Grenze zwischen Etwas und Anderem gesehen, sondern in abstrakterer Bedeutung auch als Grenze, die das Begrenzte vom Unbegrenzten trennt und ins Unbegrenzte geht (»das unbegrenzte Etwas«, HW 5.137), dann ist mit Prinzip eine Regel gemeint, die nicht an einem anderen Ende aufhört, sondern unbegrenzt fortschreitet. Das Fortschreiten jenseits der Grenze im Unbegrenzten ist allerdings nicht mehr durch Erfahrung gedeckt, sondern kann nur schematisch erfolgen. Das ist das Bild der Linie, die »nach ihren beiden Seiten unbegrenzt« ist (HW 5.138). Was Hegel hier bestimmen will, ist in meinem Verständnis die Grundlage, aus der später mit dem Kapitel über die Endlichkeit das Induktionsprinzip gefolgert werden kann. Im Prinzip ist etwas enthalten, das über alle Grenzen hinausschießt. Wie das geschieht, wird sich im Einzelnen erst in der V. Stufe zeigen, wenn die Endlichkeit (Begrenztheit) ihrerseits aufgelöst wird.

In negativer Selbstbezüglichkeit kann nach dem Prinzip gefragt werden, dass es kein Prinzip gibt, oder nach der Regel, dass es keine Regel gibt, die Regel der Regellosigkeit. Es ist klar, dass eine Regel, keine Regeln zuzulassen (die reine Spontaneität, der double-bind-Imperativ ›Sei spontan!‹) eine Antinomie ist: Wird sie verletzt, gilt sie nicht mehr, und trifft sie zu, steht sie im Zutreffen in Widerspruch zu sich selbst.

Hegel fasst programmatisch zusammen:

»Etwas mit seiner immanenten Grenze gesetzt als der Widerspruch seiner selbst, durch den es über sich hinausgewiesen und getrieben wird, ist das Endliche.« (HW 5.139)

IV. Stufe: Endlichkeit (2c, HW 5.139-149)

Mit der Endlichkeit scheint sich der Verstand zu vollenden und eine Stufe zu erreichen, nach der nichts Neues mehr kommt. Wir glauben heute die endlich vielen Urbausteine der Materie zu kennen (die 6 Quarks, 6 Leptonen, 4 Eichbosonen und das Higgs-Boson des Standardmodells), das endliche und in Jahren messbare Alter der Welt seit dem Urknall, die endliche Anzahl von Elementen im Kosmos und die daraus berechenbaren endlich vielen Möglichkeiten, wie sie kombiniert und zusammengesetzt werden können. Unser Denken und seine Möglichkeiten werden erklärt aus den endlich vielen Neuronen und ihren Verknüpfungs- und Regenerationsmöglichkeiten im menschlichen Gehirn oder mit Künstlicher Intelligenz versehenen technischen Geräten. Es scheint möglich, eine Theorie von Allem aufzustellen, weil Alles in der Endlichkeit verbleibt und dadurch überschaubar ist.

Ausgerechnet hier, wo der Verstand zu triumphieren und der Positivismus alles zu erklären scheint, sieht Hegel den »Keim des Vergehens« (HW 5.140). Das gilt zunächst auf einer ganz wörtlichen Ebene: Alles Endliche ist vergänglich. Dagegen kann eingewendet werden, dass es so nicht gemeint war: Natürlich ist alles Endliche vergänglich, aber die Erkenntnis, dass alles vergänglich ist, ist ihrerseits unvergänglich und ewig (siehe HW 5.140). Genau darauf will Hegel hinaus: Die Systeme der Endlichkeit beanspruchen Ewigkeit und damit Unendlichkeit. Sie erzeugen notwendig aus sich heraus ihr Gegenteil, die Unendlichkeit. Die Endlichkeit kann nur in einer negativen Selbstbeziehung begründet werden, die in und an ihr selbst in die Antinomie führt, dass das Endliche zugleich den Keim des Vergehens trägt und vom Unendlichen getragen ist.

»Die endlichen Dinge sind, aber ihre Beziehung auf sich selbst ist, daß sie als negativ sich auf sich selbst beziehen, eben in dieser Beziehung auf sich selbst sich über sich, über ihr Sein, hinauszuschicken. Sie sind, aber die Wahrheit dieses Seins ist ihr Ende. Das Endliche verändert sich nicht nur, wie Etwas überhaupt, sondern es vergeht« (HW 5.139).

Nur wenige Interpreten zitieren diese Stelle. (Eine Ausnahme ist Thomas Collmer in einem 2006 erschienenen zweiteiligen Beitrag in der Zeitschrift Z; I und II). Sie hat für Kesselring elementare Bedeutung. Mit der Endlichkeit führt Hegel die negative Selbstbezüglichkeit ein, und damit den Begriff der Antinomie im engeren Sinn.

Trotz ihrer Antinomie ist die Endlichkeit »die hartnäckigste Kategorie des Verstandes« (HW 5.140), und auch das Unendliche wird nur als Endliches begriffen. Der Verstand leugnet einfach die Antinomie und hofft, sie mit Verboten ausschließen zu können. Russell wollte seine Antinomie lösen, indem verboten wird, dass eine Theorie auf sich selbst angewendet wird, und stattdessen fortlaufend neue Metaebenen (Logiken höherer Ordnung) geschaffen werden (Vicious Circle Principle). Piaget sieht die Entwicklung der Kognition mit der IV. Stufe abgeschlossen, und auch Kesselring wird zum Ergebnis kommen, dass das von ihm gesuchte Schema der Dialektik auf der IV. Stufe angesiedelt und also endlich ist (K, S. 316), während die nachfolgenden Stufen nur noch die Aufgabe haben, als höhere Metaebenen über dieses Schema nachdenken zu können (K, S. 315). (Ohne sich das einzugestehen argumentieren im Prinzip alle diejenigen Hegelianer ähnlich, die mit Hegel das Ende der Philosophie erreicht sehen, er also in einer endlichen Menge von Sätzen, Methoden und Werken das Unendliche eingefangen habe, über das niemand mehr hinausgehen kann.)

Gegenüber allen Selbsttäuschungen des Verstandes bleibt Hegel standhaft. Was endlich ist, muss vergehen. Und auch die Behauptung, die Vergänglichkeit sei unvergänglich, ist das Ergebnis eines Verstandes, der von sich selbst sagt, nur Endliches und also Vergängliches sagen zu können. Also ist auch diese Behauptung endlich und vergänglich. Es führt kein Ausweg daran vorbei, dass die Endlichkeit in die Antinomie des Vergehens des Vergehens gerät, in der sich die ursprüngliche Antinomie des Verschwindens des Verschwindens auf neuer Stufe wiederholt.

»Die Entwicklung des Endlichen zeigt, daß es an ihm als dieser Widerspruch in sich zusammenfällt, aber ihn dahin wirklich auflöst, nicht daß es nur vergänglich ist und vergeht, sondern daß das Vergehen, das Nichts, nicht das Letzte ist, sondern vergeht.« (HW 5.142)

Was kann und wird es sein, das über das Vergehen hinausgeht? Das ist die Frage, ob – anders als Piaget, Russell und auch Kesselring sagen – die mit der IV. Stufe gefundene Antinomie der Unendlichkeit in weiteren Stufen aufgelöst werden kann.

Aus der Antinomie des verschwindenden Verschwindens ist mit der Endlichkeit das vergehende Vergehen geworden. Ist damit alles gleich geblieben? Das vergehende Vergehen weist über sich hinaus.

Obwohl dies Kapitel für Kesselring mit der Einführung der negativen Selbstbezüglichkeit (der Antinomie) von entscheidender Bedeutung sein sollte, bleiben die Ausführungen recht knapp. Er weist darauf hin, dass Hegel in der ersten Auflage »erst an dieser Stelle den Negationsbegriff eingeführt (hat). 'Negation der Negation bedeutet dort soviel wie Zugrundegehen des Nichtigkeitscharakters.« (K, S. 203) Das heißt, dass Hegel erst in der zweiten Auflage sorgfältig unterschieden hat zwischen Negation und negativer Selbstbezüglichkeit.

Kesselring ist der Überzeugung, »daß der genetische Standort seiner Dialektik gleichfalls in die IV. Stufe fällt« (K, S. 316). Dem ist zuzustimmen, wenn damit die Einführung der negativen Selbstbezüglichkeit gemeint ist. Mit ihr gelingt ein  Schluss, der aus den beiden Prämissen gezogen wird, das sind für Hegel der jeweils untersuchte Begriff und seine Ur-Teilung und in der Sprache von Kesselring die Obersphäre (die einleitende Unmittelbarkeit, das Schema) und die Untersphäre (die Gesamtheit aller Inhalte, die sich mit dem jeweiligen Schema erfassen lässt) auf eine neue Unmittelbarkeit, mit der das erreicht wird, was sich mit dem Schema (dem jeweils betrachteten Begriff)  nicht  erfassen lässt. Ein solcher Schluss ist innerhalb der jeweiligen Stufe (innerhalb des jeweils betrachteten Begriffs) notwendig widersprüchlich und für den in endlichen Kategorien denkenden Verstand widersinnig. Er kann nur gezogen werden, wenn sich das Denken (und die Vernunft) in diesem Moment getragen weiß von der Unendlichkeit und sowohl aller Kritik durch den Verstand, der an der Endlichkeit beharrt, wie auch dem in ihrem Innern wirkenden Widerspruch auszuhalten versteht. Das zu leisten ist für mich die  Kraft der Logik. (Siehe hierzu die programmatische und sprachlich eigentümliche Formulierung von Hegel: »Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten.« [HW 6.76] Siehe dazu den Beitrag über den höheren Widerspruch.)

Kesselring scheint mir dagegen mit dem genetischen Standort der Dialektik zu meinen, dass die Dialektik in ein »Dialektikmodell« (K, Kapitelüberschrift, S. 166) gefasst werden kann vergleichbar den anderen Modellen und formalen Systemen, die auf der IV. Stufe entwickelt werden. Konsequenterweise wendet er »kritisch gegen Hegel« ein, dass er auf den nachfolgenden Stufen »keine neuen Terme mehr in die Dialektik eingeführt hat« (K, S. 315). Im Anhang wird referiert, wie Richli bereits 1988 diese Position kritisiert hat. Richli fasst kritisch die Darstellung der V. und VI. Stufe durch Kesselring zusammen: »In beiden Stufen ist das 'Unendliche' die Form, das 'Endliche' mit den Momenten 'Unendliches' (2a) und Endliches (2b) der Inhalt.« (Richli 1988, S. 135). Während bisher weitgehend der Darstellung von Kesselring gefolgt werden konnte, wird im Folgenden zu entwickeln sein, welche Terme es sind, die Kesselring entgangen sind. Kesselring bezieht sich in seiner Darstellung auf Russell. Daher hat die folgende Deutung der nachfolgenden Stufen auch die Aufgabe zu zeigen, was in der Mathematik bzw. Mathematik-Pädagogik nach Russell und Piaget kommt, die die Genese des Denkens bzw. der mathematischen Begriffe nur bis zur IV. Stufe führen.

V. Stufe: Das Unendliche überhaupt und die Wechselbestimmung des Endlichen und Unendliche (3a+b, HW 5.150-156)

Kesselring fasst die beiden Schritte (3a) und (3b) zusammen mit der Wirkung, dass er wichtige Ausführungen von Hegel in (3a) übergeht und sich betreffend der Stufe V im wesentlichen auf (3b) beschränkt. Während Kesselring betont, dass nur über eine äußere Reflexion über die jeweilige gegebene Unmittelbarkeit hinausgegangen werden kann, schreibt Hegel selten so deutlich wie in seinen Ausführungen in (3a) (das ist das Kapitel Das Unendliche überhaupt), dass umgekehrt das Endliche bereits in seiner Natur das Unendliche enthält und daher das Unendliche nicht von außen herangetragen werden muß, sondern sich aus der Natur des Endlichen ergibt:

»Es ist die Natur des Endlichen selbst, über sich hinauszugehen, seine Negation zu negieren und unendlich zu werden. Das Unendliche steht somit nicht als ein für sich Fertiges über dem Endlichen, so daß das Endliche außer oder unter jenem sein Bleiben hätte und behielte. Noch gehen wir nur als eine subjektive Vernunft über das Endliche ins Unendliche hinaus. Wie wenn man sagt, daß das Unendliche der Vernunftbegriff sei und wir uns durch die Vernunft über das Zeitliche erheben, so läßt man dies ganz unbeschadet des Endlichen geschehen, welches jene ihm äußerlich bleibende Erhebung nichts angeht. Insofern aber das Endliche selbst in die Unendlichkeit erhoben wird, ist es ebensowenig eine fremde Gewalt, welche ihm dies antut, sondern es ist dies seine Natur.« (HW 5.150)

Das ist die genaue Gegenposition zu Kesselrings Deutung. An der Natur des Endlichen wird dessen Übergang in das Unendliche gezeigt. Dies kann als ein Beispiel gelten, warum für Richli der Gedankengang entlang der Denkbestimmungen an ihnen selbst erfolgt und nicht durch eine äußere Reflexion. Wird das Endliche als eine Kategorie (Denkbestimmung) an und für sich selbst betrachtet, dann führt sie aus sich heraus zum Unendlichen. – Nach meinem Eindruck gerät Kesselring mit dieser Interpretation zugleich in Widerspruch zu seinem eigenen Ausgangspunkt, als er überzeugend nachgewiesen hat, wie Hegel anders als die ihm vorangegangenen Philosophen die Vernunft nicht abstrakt dem Verstand gegenüberstellen, sondern aus ihm entwickeln wollte.

In diesem Schritt ist das aufgehoben, was an früherer Stelle über das Verhältnis des Etwas und des Anderen gesagt wurde. So wie sich das Etwas in ein Anderes verändert, verändert sich das Endliche in das Unendliche. Doch kann an dieser Stelle die Veränderung genauer gefasst werden. Es ist die Definition des Endlichen, dass ein Etwas innerhalb einer Grenze gegeben ist. Alles was jenseits der Grenze liegt, ist im Ganzen das Unendliche. So wie das Andere alles ist, was jenseits des Etwas liegt, befindet sich hier das Unendliche außerhalb der Grenze. An der Grenze erfolgt ein »Umschlagen oder Übergehen« (HW 5.154). Bis zur Grenze ist das Endliche endlich, jenseits liegt das Andere in seiner Unendlichkeit. Das ist am Beispiel der Zahlen ganz anschaulich zu verstehen. Wird eine beliebige endliche Zahl wie z.B. 8 gewählt, dann liegen diesseits von 8 die endlich vielen Zahlen, die kleiner als 8 sind. Jenseits von 8 liegen die unendlich vielen Zahlen, die größer als 8 sind. Für den Umschlag von Endlichkeit in Unendlichkeit ist nichts weiter vorausgesetzt als diese grundsätzliche Unterscheidung. – Siehe hierzu ausführlicher den Beitrag über die Russellsche Antinomie.

Wird nach der inneren Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit gefragt, so liegt sie in der Annahme, dass es ein gemeinsames Maß und eine gemeinsame Methode gibt, das Endliche und das Unendliche zu bestimmen (zu messen). Das ist elementar das Zählen. Im genannten Beispiel können alle Zahlen, die kleiner als 8 sind, gezählt werden: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7. Das Zählen bricht an der Grenze ab, die in diesem Beispiel mit der Zahl 8 gegeben ist. Werden die Zahlen betrachtet, die größer als 8 sind, so kann weitergezählt werden: 9, 10, 11, …. Beim Weiterzählen ergibt sich der zweite Term, der dem Umschlag gegenübersteht: Der »Progress ins Unendliche« (HW 5.155). Dies sind für mich die beiden neuen Terme, die Kesselring nicht sieht und vermisst.

Der Umschlag ergibt sich an der Grenze von Endlichkeit und Unendlichkeit, der unendliche Progress in der einheitlichen Methode, mit der Endliches und Unendliches verglichen werden. In der direkten Gegenüberstellung von Endlichkeit und Unendlichkeit (z.B. der Mengen aller Zahlen, die kleiner als 8 sind, und der Menge aller Zahlen, die größer als 8 sind), wird die Unendlichkeit ihrerseits als ein unbestimmtes Etwas angesehen, das als Ganzes seinerseits eine Einheit bildet und so gesehen endlich ist. Wenige Jahrzehnte nach Hegel hat Cantor mit der Einführung der transfiniten Zahlen für diesen Sachverhalt eine treffende Darstellung gefunden. Er betrachtet zum einen alle Zahlen, die größer als 8 sind, als Ganzes und gibt ihr einen fiktiven Zahlenwert, den er ω nennt. Da dieser Zahlenwert wiederum eine Zahl ist, kann dort weitergezählt werden.

1, 2, 3, … ω, ω + 1, ω + 2, … 2 · ω, 2 · ω + 1, …

Dies Wechselspiel des auf jeder Ebene neu wiederholten Zählens 1, 2, 3, … einerseits und der Einführung transfiniter Zahlen wie ω andererseits, – die Ganzheiten von unendlichen Zählprozessen umfassen –, trifft meines Erachtens genau die von Hegel gemeinte Wechselbestimmung von Endlichem und Unendlichem. Sie läuft erkennbar in eine Antinomie. Mit dem unendlichen Progress wird zwar immer wieder neu jede Grenze überschritten, aber es gelingt nie, zu einem Abschluss zu kommen. Es müßte »über dies Hinausgehen [...] selbst hinausgegangen werden« (HW 5.155, zitiert K, S. 309).

Cantor hat sogar mit seinem zweiten Diagonalargument beweisen können, dass sich mit dieser Methode prinzipiell nicht alle Zahlen erreichen lassen. Es bleibt immer ein nicht-leerer Rest übrig, den er als überabzählbare Zahlen bezeichnet hat.

Werden die überabzählbaren Zahlen für sich betrachtet, führt das zur Kontinuum-Hypothese: Die Menge der überabzählbaren Zahlen entspricht der Menge der reellen Zahlen. Mit der Kontinuum-Hypothese ist der Übergang von der V. zur VI. Stufe vollzogen. Hegel geht auf die gleiche Weise vor, indem er im Gegensatzpaar von Umschlag und unendlichem Progress den unendlichen Progress isoliert und für sich betrachtet.

VI. Stufe Die affirmative Unendlichkeit (die wahrhafte Unendlichkeit) (3c, HW 5.156-173)

Die Antinomie des unendlichen Progresses ist historisch erstmals mit dem Beispiel von Achilles und der Schildkröte formuliert worden: Achilles kann die Schildkröte nie einholen, denn immer, wenn er den Ort erreicht hat, an dem sie zuvor war, ist sie bereits einen kleinen Schritt weiter. Der Abstand wird zwar immer kürzer, aber das Argument bleibt erhalten.

Aristoteles hat die Antwort gefunden. Der Weg der Schildkröte und des Achilles setzt sich nicht aus Schritten zusammen, die jeweils einen gleichbleibenden Abstand haben. Während beim Zählen angenommen wird, dass der Abstand von einer Zahl zu ihrem Nachfolger immer 1 beträgt, wird der Abstand von Achilles zur Schildkröte immer kürzer. Die Zahlenwerte der fortlaufend kleiner werdenden Abstände liegen auf einer anderen Zahlenklasse als die natürlichen Zahlen. Diese andere Zahlenklasse hat eine Eigenschaft, die sie von den natürlichen Zahlen unterscheidet: Das ist ihr Zusammenhang, die Kontinuität. Mit dem Zusammenhang ist ein neuer Term gefunden, der über die bisher eingeführten Terme hinausgeht.

Zur Auflösung der Antinomie von Achilles und der Schildkröte genügt nicht, auf die fortlaufend kleiner werdenden Abstände hinzuweisen. Es gibt zugleich etwas, das mit einem eigenen inneren Maßstab über diese Abstände hinweggeht: Die Bewegung des Achilles. Er bremst nicht und kommt nicht zum Stehen, wenn er sich der Schildkröte nähert, sondern er hält den Schwung seiner Bewegung bei, so dass er sie mühelos überholt. Die wahre Unendlichkeit wird erst erreicht, wenn nicht nur die abzählbar vielen Schritte des unendlichen Progresses überschritten werden, sondern wenn zugleich eine Bewegung erfolgt, die in den Bereich der überabzählbaren Schritte mitgenommen wird. Es fällt schwer, hierfür geeignete Worte und passende Bilder zu finden, da hier eine neue Antinomie entsteht. Hegel bezeichnet die Antinomie mit »Übergang« (HW 5.166), was sich mathematisch genauer mit Grenzübergang bezeichnen lässt. Ich vermute, dass die meisten Leser Hegels einschließlich Kesselring den von Hegel mit »Der Übergang« überschriebenen letzten Abschnitt in der Daseinslogik als Hinweis verstanden haben, dass es hier um den Übergang vom Dasein zum Fürsichsein gehen soll. Das ist richtig. Aber ich verstehe es so, dass an dieser Stelle nicht nur der Übergang vom Dasein zum Fürsichsein erfolgt, sondern zugleich die Kategorie des Übergangs als eine neue Denkbestimmung eingeführt wird. So wie Hegel selbstbezüglich durch die Negation der Qualität die Negation hervorbringt, bringt er hier selbstbezüglich durch den Übergang vom Dasein zum Fürsichsein den Übergang hervor.

Wird der Deutung gefolgt, dass in der Seinslogik im engeren Sinn, – dem Abschnitt über Sein, Nichts und Werden – die erste Kategorie bestimmt ist (ousia), und in allen folgenden Abschnitten die zweiten Kategorien (symbebekoi), dann handelt es sich um Übergänge, wenn innerhalb der zweiten Kategorien von einer von ihnen zu einer anderen von ihnen übergegangen wird. Hegel führt daher den ‘Übergang’ an der kritischen Grenze ein, an der von der ersten Kategorie zu den zweiten Kategorien übergegangen wird. Dieser Übergang hat eine doppelte, selbstbezügliche Bedeutung: Mit ihm wird übergegangen in die Sphäre, in der im engeren Sinne von Übergängen gesprochen werden. Sie öffnet die Sphäre der Übergänge. Die Seinslogik ist im Ganzen abgeschritten, wenn alle zweiten Kategorien und die Übergänge zwischen ihnen ausgeschöpft sind. Danach folgt etwas Neues, die Wesenslogik. Dort spricht Hegel nicht mehr von Übergängen, sondern vom Scheinen-ineinander. So wie hier im Kapitel über den Übergang die Denkbestimmung ‘Übergang’ eingeführt wird, wird sie am Ende der Seinslogik im Kapitel »Übergang in das Wesen« wieder verlassen (HW 5.456f).

Es mag etwas abrupt erscheinen, an dieser Stelle aufzuhören, und möglicherweise werden nähere Ausführungen vermisst, was es mit der Kontinuität auf sich hat. Um dorthin zu gelangen, geht Hegel noch einen weiten Weg. Wer einmal beginnt, sich in seinen Gedankengang hinein zu versetzen, wird über die ungeheure Konsequenz überrascht sein, mit der er bis ins kleinste Detail Schritt für Schritt vorgeht. Daher soll es an dieser Stelle genügen darauf hinzuweisen, dass Hegel den Begriff der Kontinuität im Kapitel über die reine Quantität einführen wird (»Die Kontinuität ist also einfache, sich selbst gleiche Beziehung auf sich, die durch keine Grenze und Ausschließung unterbrochen ist, aber nicht unmittelbare Einheit, sondern Einheit der fürsichseienden Eins.« HW 5.212), und im Weiteren eine ausführliche Beschäftigung mit der Differential- und Integralrechnung und ihrem Grenzübergang folgt (siehe hierzu den Kommentar Hegels Herleitung des Differentialkalküls aus der qualitativen Potenzbestimmung).

Anmerkung: Realphilosophie. In all diesen Beispielen stellt sich Hegel nicht in Gegensatz zur sogenannten »Realphilosophie«, sondern es geht ihm umgekehrt um die Kritik an einem bloß formellen Idealismus, der sich auf Formen (Schemata) einschränkt, »die nicht nur vom Reellen unterschieden, sondern wesentlich nicht reell sein sollen« (HW 5.173).

»Dieser subjektive Idealismus, er sei als der bewußtlose Idealismus des Bewußtseins überhaupt oder bewußt als Prinzip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die Form der Vorstellung, nach der ein Inhalt der meinige ist; diese Form wird im systematischen Idealismus der Subjektivität als die einzig wahrhafte, die ausschließende gegen die Form der Objektivität oder Realität, des äußerlichen Daseins jenes Inhalts behauptet. Solcher Idealismus ist formell, indem er den Inhalt des Vorstellens oder Denkens nicht beachtet, welcher im Vorstellen oder Denken dabei ganz in seiner Endlichkeit bleiben kann.« (HW 5.173)

Für Kesselring zeigt sich dagegen auf dieser Stufe, dass das »seinslogische Denken« nichts anderes ist als das »Verstandesdenken« (K, S. 307). Das bedeutet nichts weniger, als das Hegel mit der Seinslogik den Verstand beschrieben hat, um ihn anschließend mit der Reflexionslogik (dem ersten Teil der Wesenslogik) zu durchschauen und zu kritisieren.

Siglen

HW: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/M. 1969-1971; Link

K: Thomas Kesselring: Die Produktivität der Antinomie, Frankfurt am Main 1984

KrV: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787)

WL A: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik, Erster Band: Die objektive Logik. Erstes Buch, 1. Auflage, Nürnberg 1812; Link

Literatur

Heiko Knoll, Jürgen Ritsert: Das Prinzip der Dialektik, Münster 2006

Arend Kulenkampff: Antinomie und Dialektik, Stuttgart 1970

Paul Natorp: Platos Ideenlehre, Hamburg 1994 [1902]

Urs Richli 1981: Michael Theunissens Destruktion der Einheit von Darstellung und Kritik in Hegels Wissenschaft der Logik
in: Archiv für Geschichte der Philosophie Berlin, 1981, Bd. 63 Heft 1, S. 61-79

Urs Richli 1988: Kritische Bemerkungen zu Thomas Kesselrings Rekonstruktion der Hegelschen Dialektik im Lichte der genetischen Erkenntnistheorie und der formalen Logik
in: Philosophisches Jahrbuch, 1988 1. Halbband, Freiburg / München 1988, S. 131-143

Rainer Schäfer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, Hamburg 2001

Michael Theunissen: Sein und Schein, Frankfurt am Main 1994 [1978]

Dieter Wandschneider: Grundzüge einer Theorie der Dialektik, Stuttgart 1995

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